No Miramos Hacia el Este Ni Hacia el Oeste; Miramos Hacia Adelante

Por Bojana Piškur.

A continuación, discutiré los potenciales emancipadores del Movimiento No Alineado (MPNA) para la actualidad; más precisamente, enfatizaré ideas/ideales/principios del movimiento que se pueden extraer, usar y aplicar en el campo de la cultura. El objetivo no es solo mostrar los casos históricos, sino vincular algunas políticas culturales progresivas, modelos y direcciones de museos, así como sus utopías emancipadoras, con los nuevos posibles prototipos actuales de las instituciones/redes/políticas culturales del arte.

Mapa publicado en el libro de Ranko Petković, Teorijski pojmovi nesvrstanosti, Rad, Belgrado, 1974.

Para el título, elegí una conocida cita de Kwame Nkrumah, presidente de Ghana hasta 1966 y uno de los personajes clave dentro del MPNA desde el comienzo de la existencia del movimiento. La cita representa la esencia del movimiento. Sin embargo, para darle más relevancia a sus palabras en la actualidad, al menos tendríamos que agregar Norte y Sur en el título. Lo cual solo demuestra cómo la geopolítica del mundo ha cambiado en los últimos 30 años y cómo el MPNA desapareció lentamente del escenario político mundial. Sin duda, esta desaparición está directamente relacionada con el auge y la victoria del neoliberalismo, especialmente después de 1989. Solo para dar un ejemplo de la importancia del MPNA en la política mundial: en 1961, durante la primera cumbre de Belgrado, el presidente Kennedy hizo la siguiente declaración sobre el evento: “Creemos que las personas representadas en esta conferencia están comprometidas con una sociedad global en la que los hombres tienen el derecho y la libertad de determinar su propio destino, un mundo en el que un pueblo no está esclavizado por otro, en el que los poderosos no devoran a los débiles. El pueblo estadounidense comparte ese compromiso con el MPNA” [1].

Monumento al MPNA erigido en ocasión de la primera cumbre de Belgrado, Yugoslavia, 1961. (Ph: Bojana Piškur)

Yugoslavia encajaba bien en el discurso de la no alineación. Las revoluciones socialistas tenían mucho en común con las revoluciones anticoloniales y antiimperialistas, lo que hizo que el caso yugoslavo de emancipación en el contexto del socialismo fuera particularmente significativo. El Movimiento de Países No Alineados brindaba una oportunidad para posicionar la política y la cultura yugoslava a nivel mundial mediante la fórmula: modernismo + socialismo = política emancipadora. Como lo expresaron Singham y Hume en 1986: “Fue Tito quien reveló al mundo afroasiático la existencia de una Europa no colonial que podía simpatizar con sus aspiraciones. Al incluir a Europa en la agrupación, Yugoslavia ayudó a crear un movimiento internacional” [2]. Se dio una importancia significativa a la cultura en las declaraciones de la cumbre del MPNA, aunque este tema nunca estuvo en primer plano. Sin embargo, palabras como solidaridad, fraternidad, igualdad, paz y lucha contra el imperialismo, el colonialismo y el apartheid resonaban en las cumbres del MPNA, pero también en los seminarios de la UNESCO sobre cultura, en reuniones políticas en todo el mundo, en museos. También parecía que el arte y la política estaban unidos en su búsqueda por crear modelos utópicos adaptados a los cambios sociales y políticos. No es una coincidencia que la museología experimental y conceptos como el museo integrado, el museo social, el museo vivo y el museo de los trabajadores hayan sido ampliamente discutidos en el llamado Sur Global.

Algunos Casos

Portada del catálogo de la 1er Bienal de Arte de Asia, organizada en Bangladesh en 1981

En 1956, en la conferencia de la UNESCO en Nueva Delhi, poco después de la Conferencia de Bandung de 1955, representantes del Tercer Mundo (o “el Sur”, el sur como una entidad geopolítica crítica) se dedicaron a promover rutas alternativas de intercambio cultural [3], distintos de aquellos del Primer y Segundo Mundo. Una ola de nuevas bienales surgió en países del MPNA como Alejandría, Medellín, La Habana, Liubliana o Bagdad. En 1972, se organizó un seminario de la UNESCO en Santiago de Chile, en el que los trabajadores de los museos discutieron un nuevo tipo de museo social o integrado que vinculara la rehabilitación cultural con la emancipación política. Sería socialmente progresivo sin estar ideológicamente restringido por ninguna representación política.

En la 6ª Conferencia de los Países No Alineados en La Habana, Cuba, en 1979, Josip Broz Tito habló de la “lucha constante por la descolonización en el campo de la cultura” [4]. El énfasis estaba en cuestionar el colonialismo intelectual y la dependencia cultural. La idea no era sólo estudiar el Tercer Mundo, sino hacer del Tercer Mundo un lugar desde el cual hablar. La “ubicación” (“un horizonte más allá de la modernidad, una perspectiva de las experiencias culturales propias”, según Enrique Dussel) fue el tema filosófico abordado en 1974 cuando se inició el “Diálogo Sur-Sur” entre pensadores de África, Asia y América Latina. La primera reunión se llevó a cabo en Dar-es-Salaam, Tanzania.

Un tema común que compartían los estados del MPNA fue la cuestión del imperialismo cultural. En segundo lugar, había una necesidad de crear modernidades diferentes; las llamadas “epistemologías del sur” (de Sousa Santos), como una comprensión del mundo que era más grande que la comprensión occidental del mundo. Muy tempranamente, el MPNA había hecho de la igualdad cultural uno de sus principios más importantes, en la Conferencia de El Cairo en Egipto en 1964. Esto significaba, por un lado, que varios países africanos y asiáticos buscaban recuperar las obras de arte que habían sido arrebatadas de sus países durante la época colonial para colocarlas en varios museos en Nueva York, Londres y París, y por otro lado, que las personas a quienes se les había negado su cultura en el pasado comenzaban a darse cuenta del papel emancipador que desempeñaba en sus vidas. El desarrollo cultural de los países en proceso de descolonización se hizo tan importante como su desarrollo económico. Es importante destacar que esta cultura ya no era solo para las elites; el arte y la cultura debían ser accesibles para todos. Incluso podríamos decir que esto fue una especie de solidaridad epistemológica. La Declaración de La Habana en 1979 enfatizaba la cooperación entre países no alineados y en vías de desarrollo, así como: “mejores […] relaciones culturales; y el intercambio y enriquecimiento de las culturas nacionales en beneficio del desarrollo y el progreso social en general, para la plena emancipación e independencia nacional, para una mayor comprensión entre los pueblos y para la paz en el mundo” [5].

Afiche para Grabadores Yugoslavos Contemporáneos, Uruguay, 1971 (cortesía de Moderna galerija Archives)

Siguiendo estas líneas, en una pequeña ciudad eslovena, Slovenj Gradec, la Galería Carintia de Bellas Artes [6], abrió un museo de arte dedicado a la paz mundial. Entre 1966 y 1985 se organizaron una serie de exposiciones, siendo la más notable la de 1975, con el tema “Paz 75 – la ONU a los 30”, bajo el patrocinio de las Naciones Unidas y la UNESCO, que también estaba políticamente a tono con las ideas no alineadas. En la introducción del catálogo, estaba escrito: Es nuestro deseo que el mensaje del artista supere las diferencias entre personas, naciones, razas y creencias, sobre las diferencias entre los desarrollados y los subdesarrollados. La paz, la seguridad y la libertad son necesarias para todos y en todas partes.

El tema de la exposición fue el “arte comprometido”, pero este tipo de arte, como escribieron los curadores, no debe someterse a la ideología de la minoría gobernante, sino que debe enfatizar la creación del arte como una actividad social, interdisciplinaria, destinada para todo el mundo. Desde todo el mundo se enviaron obras que utilizaban diversas técnicas, y muchos artistas donaron sus obras como un gesto solidario. Hubo, por ejemplo, una gran cantidad de obras de América Latina, gracias al curador argentino Jorge Glusberg, y Arte Útil de Alemania Occidental.

La década de 1980 trajo una política global distinta a la década anterior; la izquierda perdió el poder, hubo un giro hacia políticas conservadoras de derecha, tanto en los Estados Unidos como en Europa, que cambiaron significativamente el papel del MPNA en el mundo. Posteriormente, las declaraciones del MPNA se centraron en casos más pragmáticos, como el patrimonio y las comunicaciones. Ya en 1975 se había formado un nuevo sistema mundial de información y comunicaciones, denominado el Consorcio de Agencias de Prensa No-Alineadas [7], que funcionaba como una cooperación internacional y colaborativa entre las agencias de prensa del Tercer Mundo cuyo principal objetivo era descolonizar las noticias, proporcionar sus propios canales de medios masivos y ofrecer informes contrahegemónicos para las noticias mundiales sobre países en desarrollo (así fue especialmente después del golpe de Estado de Chile en 1973, donde la CIA apoyó financieramente a los medios chilenos contra el presidente Allende).

En 1984, se inauguró la Galería Josip Broz Tito para el Arte de los Países No Alineados en Titograd, Yugoslavia (hoy Podgorica, Montenegro), con el objetivo de recopilar, preservar y presentar las artes y las culturas de los países no alineados y en vías de desarrollo. El documento fue adoptado en la octava cumbre en Harare, Zimbabwe, un par de años más tarde, donde la galería se convertiría en una institución común para todos los países del MPNA. Desafortunadamente, su objetivo de crear una Trienal de Arte de los países del MPNA nunca sucedió debido a la guerra en Yugoslavia en la década de 1990. Sin embargo, la colección todavía existe hoy e incluye más de 1000 obras, en su mayoría donaciones de todo el mundo.

Folleto Yugoslavia, parte de la serie Non-alignment and the non-aligned, impreso en Belgrado, primeros 1970s.

Un aspecto importante de la política cultural del MPNA fue, como se mencionó, el aspecto de los movimientos y redes de solidaridad en las artes y la cultura, que fue especialmente el caso en la década de 1970, principalmente como un compromiso político contra el imperialismo, el apartheid, el apoyo a las luchas por la independencia, etc. La Resolución de Lusaka de 1970 declaró: “La solidaridad mundial no solo es un recurso justo, sino una necesidad primordial; hoy es intolerable que algunos disfruten de una existencia tranquila y cómoda a expensas de la pobreza y la desgracia de otros” [8].

Durante ese tiempo, en un Chile socialista, el Museo de la Solidaridad nació de la idea visionaria de un puñado de individuos, más tarde llamado el Comité Internacional de Solidaridad Artística con Chile, del cual Mario Pedrosa –un crítico de arte brasileño en el exilio– fue el presidente. La idea fundadora se articuló en marzo de 1971 durante la “Operación Verdad”, cuando el presidente Allende invitó a los artistas y periodistas internacionales a “comprender el proceso que vivía su nación”. En el mismo año, Salvador Allende hizo un llamado a los artistas del mundo para que apoyaran el nuevo camino que estaba tomando Chile a través de la donación de sus obras de arte. Palabras como solidaridad, experimental, fraternal y revolucionaria resonaban en su carta.

Después del llamado de Allende, donaciones de todo el mundo comenzaron a llegar a Santiago, 600 obras solo en el primer año de existencia del museo, con una mezcla heterogénea de estilos: realismo social latinoamericano, expresionismo abstracto, estilo geométrico, Art Informal, propuestas experimentales y trabajos conceptualistas. Harald Szeemann, quien en ese momento era director de Documenta 5, envió una carta a todos los artistas participantes pidiendo que donaran sus obras de arte al nuevo museo en Chile. El acto de la donación fue una acción política en sí misma y se consideraba como un concepto de solidaridad política y cultural con el proyecto socialista chileno. También fue un experimento museológico; “Una red de personas del mundo de la cultura que contribuyó con obras, ideas y conexiones a la creación de un museo que no era jerárquico, sino transversal y polifónico” [9], según la investigadora chilena Isabel García.

Un aspecto importante fue también la cuestión de qué significaba tener un museo en un país como Chile. Justo Pastor Mellado lo resumió así: “Mientras que en otras partes del mundo, algunas obras vanguardistas ponen en tela de juicio la legitimidad de los museos, en aquellos lugares donde la historia de los museos está incompleta, el deseo de tener uno se convierte en un imperativo absoluto” [10].

La idea detrás de este museo también estaba en sintonía con la democratización cultural que sustentaba la política cultural de la Unidad Popular (la coalición política de Allende): sacar el arte de los museos e insertarlo en espacios no especializados. Hubo un eslogan popular en esa época que decía “el pueblo tiene arte con Allende”. Esto se hizo a través de estrategias tales como el Tren Popular de la Cultura, las Casas de la Cultura, espectáculos itinerantes en carpas, carteles de protesta, murales (Brigada Ramona Parra), etc.

Pedrosa también habló sobre la conexión entre el arte y los trabajadores, especialmente los mineros del cobre, afirmando que las obras de arte deberían pertenecer a todos. El presidente Allende pareció entender la nueva misión de los museos cuando exclamó, al inaugurar el Museo de la Solidaridad en 1972: “Esto ya no es solo un museo. ¡Este es un museo de los trabajadores!” [11].

Este experimento de museo terminó abruptamente en 1973 con el golpe de Estado de Pinochet y el comienzo de la dictadura. Durante toda la dictadura, la colección de arte permaneció en el sótano del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile, que estaba en manos de los militares.

No fue hasta 1991 que las colecciones comenzaron una nueva vida en lo que hoy es el Museo de la Solidaridad Salvador Allende.

En 1974, la “solidaridad” también se convirtió en un concepto importante de la nueva Constitución yugoslava. En el Artículo 281 de la Constitución, se destacó especialmente la “solidaridad con los movimientos de liberación del mundo”. En la misma línea estuvo la Semana de América Latina en 1977, en el Centro Cultural Estudiantil de Belgrado, que consistió en una serie de eventos artísticos dedicados a temas políticos candentes: debates sobre los regímenes militares y la política de no alineación en América Latina. Pero el caso de Yugoslavia y su política cultural fue, sin embargo, distinto al de otras naciones del MPNA. Desde la década de 1950 en Yugoslavia, la “diplomacia cultural” floreció y los eventos culturales se convirtieron en vehículos de la llamada “política por otros medios”; por ejemplo, varias exposiciones itinerantes del MoMA, como “Arte Moderno en los Estados Unidos”, que se celebró en Belgrado en 1956. Mientras que, por un lado, los museos de arte en Yugoslavia estaban en ese momento integrados en gran medida en el sistema de arte mundial, adaptando el canon occidental de la historia del arte, por otro lado, a través de la autogestión y la pertenencia al MPNA, se promovieron tipos de políticas culturales distintas a las de Occidente.

Esta perspectiva dual se puede observar en la Bienal Internacional de Artes Gráficas de Liubliana, que ya había comenzado en 1955 en la Moderna Galerija. Por un lado, el jurado de la Bienal hizo sus propias selecciones para obtener los mejores representantes de, por ejemplo, L’École de París, Pablo Picasso, Joan Miró y, por el otro, a algunos países se les extendió una invitación directa para que pudieran presentar lo que quisieran, sin interferencias en su selección. En consecuencia, la Bienal exhibió “básicamente todo, el mundo entero”, especialmente después de la primera cumbre del MPNA en 1961.

Sexta Exhibición Internacional de Artes Gráficas, Moderna galerija Ljubljana, 1965. Banderas de los países participantes en el frente del museo.

¿La Contemporaneidad No Alineada?

Esta pregunta no debe considerarse como una especie de exotismo vinculado al pasado, ni debe albergar la nostalgia del movimiento en sí, ya que sabemos que muchas naciones del MPNA estaban muy lejos de los principios que promovía el movimiento. Desde la perspectiva de hoy, los conceptos de estados nacionales, políticas de identidad y culturas nacionales exclusivas, que aparecían en las agendas políticas culturales en ese momento, podrían considerarse altamente problemáticos. El concepto de la solidaridad también debe ser tratado con cautela: ¿Con quiénes somos solidarios y cómo somos solidarios? ¿Cómo podemos evitar el “complejo del salvador blanco”? ¿Y qué se debe hacer con el hecho de que Siria, Pakistán, Libia y la mayoría de los estados africanos siguen siendo miembros del MPNA?

Postales de Libia e Iraq. Trabajadores yugoslavos que trabajan temporalmente en los países no alineados escribiendo a sus familiares en sus países de origen (tarjeta postal superior: Libia, Trípoli, 1966, tarjeta postal inferior: Iraq, Bagdad, sin fecha).

Sin embargo, el movimiento no debe ser olvidado en la medida en que vislumbró formas de política que tomaron como punto de partida la vida de los pueblos y las sociedades que forzosamente habían sido relegados a los márgenes del sistema económico, político y cultural mundial. El movimiento también propuso nuevos modelos que “permitían a las personas vivir y no simplemente sobrevivir” (Svetlana Alexievitch). La lucha contra la pobreza, la desigualdad y el colonialismo en el sistema mundial, junto con la solidaridad transnacional, podría ser útil para reconsiderar la historia y los legados del MPNA hoy, en un momento en que el colonialismo se vuelve a hacer más que evidente.

Tran Van Dinh [12], que fue diplomático, delegado en la Conferencia de Bandung y profesor de comunicación, ofreció en 1976 algunas sugerencias al MPNA sobre cómo combatir el imperialismo cultural, que aún podrían ser relevantes hoy:

1) Identificar claramente amigos, aliados y enemigos

2) Definir la dirección general (ideología)

3) Desarrollar estrategias adecuadas

4) Diseñar mecanismos precisos (tácticas)

En la cultura, hasta cierto punto ya lo estamos haciendo al participar en varias redes, alianzas, federaciones de museos, plataformas de producción de conocimiento, etc., que no incluyen solo operadores culturales, sino que se han unido a movimientos sociales, organizaciones de base y muchos otros, mientras también toman en cuenta el tema de cuán relevantes son estas ideas para el desarrollo de la solidaridad internacional en el ámbito de la cultura, y también la vinculan transversalmente con la política.

Sin embargo, para reconsiderar verdaderamente el legado del MPNA en la esfera de la cultura contemporánea, se deberían considerar medidas más radicales que no queden solo en un nivel declarativo, sino también práctico/operativo: en el nivel de la gobernanza, la producción de conocimiento y el patrimonio. En el siguiente paso sería necesario traducir los nuevos formatos y conceptos a los espacios de formulación de políticas, no solo del arte y la cultura, sino también en relación con el Estado, el bienestar y los mecanismos de la administración pública.

Necesidades (preguntas para la discusión):

Basar nuestro trabajo en los principios de MPNA: antifascismo, anticolonialismo, antiimperialismo y anticapitalismo. Activar políticamente los espacios del arte y la cultura donde el énfasis no está en las identidades comunes, sino en las necesidades comunes.

Construir redes que sean autónomas de los centros de poder.

Constituir un espacio de “ciudadanía” expresiva en lugar de uno representativo. 

Reconsiderar las prácticas constitutivas de los museos.

Analizar los procesos de instrumentalización de los museos por el capital.

Desafiar y modificar los denominados “protocolos de conocimiento”: estructuras de normas que rigen a las instituciones y prescriben las investigaciones, procedimientos de evaluación, políticas de recopilación, muestras de objetos, prácticas de archivo, etc.

Desarrollar tus propios modelos.

Abrir la pregunta de los bienes comunes en la actualidad. 

Proponer la creación de nuevas normas compartidas.

Discutir la creación de bienes comunes – el proceso social que crea y reproduce lo común – reclamar los bienes culturales comunes. 

Apoyar a los “públicos” que participan activa y críticamente en las prácticas constitutivas de la institución.

Discutir la dicotomía entre elitismo y el compromiso social y político con las instituciones (artísticas).

Discutir el patrimonio y la memoria colectiva (también de grupos menores y subalternos): la experiencia comunal, decolonial, la experiencia sensorial.

Vincular el tema del patrimonio común también a otros espacios, no solo a museos y otros repositorios de artefactos, sino, por ejemplo, a los migrantes.


Sobre la autora

Bojana Piškur se graduó en historia del arte en la Universidad de Ljubljana y recibió su Ph.D. en el Instituto de Historia del Arte de la Charles University de Praga, República Checa. Trabaja como curadora principal en la Galerija Moderna / Museo de Arte Moderno de Liubliana. Su interés profesional se centra en cuestiones políticas relacionadas con el arte o que se manifiestan en el campo del arte, con especial énfasis en la región de (ex) Yugoslavia. Ha escrito para numerosas publicaciones y ha dado conferencias en muchas partes del mundo sobre temas como las postvanguardias en Yugoslavia, la educación radical, la política cultural en la autogestión y el Movimiento de los Países No Alineados,  siempre en relación con el contexto social y político.

Notas

  • [1] Ver web.
  • [2] Singham, A.W; Hune, Shirley (1986). Non-Alignment in an Age of Alignments. Zimbabwe: The College Press, p. 52.
  • [3] Gardner, Anthony;  Green, Charles (2013). “Biennials of the South on the Edges of the Global”, en Third Text, no. 4, p. 447.
  • [4] Ver, por ejemplo, un número especial de la revista Delo, 4 May 1982, Liubliana, Slovenia (Yugoslavia), dedicado al aniversario de la muerte de Josip Broz Tito (murió el 4 de mayo de 1980). Un capítulo se trata de su rol dentro del Movimiento de Países No Alineados.
  • [5] Summit Declarations of Non-Aligned Movement (1961-2009), p. 186, artículo 273, ver aquí.
  • [6] Koroška galerija likovnih umetnosti [Galería Carintia de Bellas Artes, que luego pasó a ser el El Museo de Arte Moderno y Contemporáneo Koroška (KGLU)], link aquí, revisado en línea en agosto de 2017.
  • [7] Funcionó desde 1975 hasta mediados de la década de 1990 y estuvo basado en Belgrado (TANJUG), Yugoslavia.
  • [8] Resolutions of the Third Conference of Non-Aligned States, Lusaka, 1971, se puede consultar aquí, revisado en línea en diciembre de 2019.
  • [9] García Pérez de Arce, Isabel (2014). “Museo de Solidaridad/Museum of Solidarity Santiago, Chile, The Polyphonic Museum of Salvador Allende”, en Politicization of Friendship. Liubliana: Moderna galerija, p. 45.
  • [10] Mellado, Justo Pastor (2008). “Museo de la Solidaridad Salvador Allende: the History of a Collection”, en el catálogo de la exposición: Lo spazio dell’uomo. Turin: Fondazione Merz.
  • [11] Palabras del presidente de la República (1972). En los archivos del Museo de la Solidaridad Salvador Allende, Santiago de Chile.
  • [12] Van Dinh, Tran (1976). “Non-alignment and cultural imperialism, en: The Black Scholar Vol. 8, No. 3 p.39-49.

Hacia una “academia” No-eurocéntrica

* Por Tjaša Kancler.

En su texto “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge” (¿Quién puede hablar? Descolonizando el conocimiento), Grada Kilomba plantea una serie de preguntas en relación con las instituciones académicas existentes: “¿Qué conocimiento se reconoce como tal? ¿y qué conocimiento no? ¿Qué conocimiento se ha hecho parte de las agendas académicas? ¿y qué conocimiento no? ¿De quién es este conocimiento? ¿A quién se le reconoce tener el conocimiento? ¿y a quién no? ¿Quién puede enseñar el conocimiento? ¿y quién no? ¿Quién habita la academia? ¿Y quién permanece fuera en los márgenes? y, finalmente, ¿Quién puede hablar?” [1].

En relación con mi experiencia como migrante trans*, de la antigua Europa del Este (de la ex Yugoslavia, Eslovenia), que todavía encarno este simbólico Este por la reproducción continua de las diferencias entre el Este y el Oeste de Europa [2], y trabajando desde 2009 como profesorx asociado precario en la Universidad de Barcelona, con el así llamado “contrato basura”, las preguntas de Kilomba me hacen pensar que para articular una intervención o aún más necesario, un movimiento político por la descolonización de la academia, tenemos que empezar por la relación del capitalismo con el colonialismo, a través de lo que Aníbal Quijano en los años 90 definió como la matriz colonial del poder. ¿Por qué? Si el poder opera a través de cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad, y el control de la subjetividad y el conocimiento, se puede afirmar que todos ellos son constitutivos y activos dentro de la academia (instituciones académicas) histórica y actualmente. Entrelazados en el sistema occidental moderno/colonial, el eurocentrismo fue producido en los últimos cinco siglos, a partir de la conquista española del siglo XV y la colonización de América, a través de un conjunto de valores capitalistas coloniales y un sistema de conocimiento que fue universalizado, borrando, silenciando y descalificando todo lo demás y a todxs nosotrxs. Esto significa que la academia, como argumenta Kilomba, no es un espacio neutro donde aprendemos y adquirimos conocimiento. Es más bien un espacio blanco, una fábrica eurocéntrica de subjetivación, una institución disciplinaria y una institución de control, cuyo objetivo es reproducir y mantener el sistema capitalista colonial existente a través de las continuas exclusiones en términos de clase, raza, género, sexualidad, capacidad, idioma, espiritualidad, etc.

En el contexto de las reconfiguraciones políticas post – Guerra Fría, cuando se dice que Europa del Este ya no existe, mientras que Europa del Oeste también se denomina “antigua”, el proceso de desaparición de ciertas fronteras no significa que estén desapareciendo, sino más bien al contrario: se fragmentan, despliegan y se multiplican simultáneamente, convirtiéndose en zonas, regiones o territorios fronterizos. De esta manera la antigua Europa del Este ha sido transformada en una zona que hoy opera como una (nueva) frontera a través de la relación de repetición. Como escribe Marina Gržinić, se trata de una repetición del modelo político y económico de Europa del Oeste, de sus estructuras de gobierno y gubernamentalidad, sus modos de vida y modos de muerte, el control institucional, el control migratorio, su sistema de conocimiento (teoría) y regímenes estéticos (arte), hasta el activismo, etc. Este proceso específico de colonialidad a través de la repetición se lleva a cabo también mediante la supresión de las historias locales, los conocimientos y las prácticas de resistencia. Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, la movilidad de las fronteras que se corresponde con el proceso de ampliación de la Unión Europea y la expansión del capitalismo/colonialidad globalmente, significa la fabricación de un “nuevo” régimen de control, basado en la tecnología bio-necropolítica [3].

Si hoy la migración/trabajo, el capital, el género, la sexualidad y la raza no están en ningún lugar más disputados e incomodos que en la frontera, como escribe Gloria Anzaldúa, “Para sobrevivir en la frontera/debes vivir sin fronteras/Ser un cruce de caminos” [4]. Una herida abierta como forma de describir su dolorosa posición (marcada por la modernidad/colonialidad) es la de unx pensadorx fronterizx. Lo que esto significa lo explica Madina Tlostanova en nuestra entrevista de la siguiente manera: “Cuando eres la frontera, cuando la frontera te atraviesa, cuando no cruzas las fronteras con el fin de encontrarte en uno de sus lados, no discutes las fronteras desde una posición punto cero, sino en lugar de eso, habitas la frontera, en realidad no tienes muchas más opciones que ser unx pensadorx fronterizx” [5]. Esta afirmación pone en énfasis que no podemos hablar de la elección, sino es más bien la falta de ella, lo que hace que nos involucremos en el análisis desde los márgenes. Lo entiendo como un constante estado de transición desde el cual imaginar los potenciales para desengancharse del sistema capitalista colonial de poder. Cruzar, pasar o atravesar los confines de lo “normal”, situado en un espacio liminal, el pensamiento fronterizo implica desarrollar una analítica interseccional y transversal. Es un intento continuo de impulsar una desnaturalización conceptual, con la intención de desafiar las lógicas fundamentales de la modernidad y sus disciplinas, desde la necesidad de reivindicar los derechos (también epistémicos) de lxs condenadxs [6]. Siguiendo Tlostanova, “tenemos que cuestionar el monopolio occidental del conocimiento, y la aplicación de las mismas teorías itinerantes ready-made, creadas en Occidente, ya fuera por los colonizadores, los ex colonizadores o por aquellxs que optaron por usar esta máscara, sobre el resto del mundo con su multiplicidad de historias locales y trayectorias de relaciones” [7].

Cuando alcanzar el límite, de acuerdo con el análisis marxista, era un potencial para superar el capitalismo, después del 2008 la idea de la crisis como un “pasaje hacia” tiene un significado diferente. La crisis que dejó de ser una excepción periódica se ha convertido más bien en la norma, la fábrica de la vida social, de nuestra existencia, aunque vivir bajo condiciones excepcionales no es ciertamente nada nuevo en el Sur global y el Este. Si la academia eurocéntrica, marcada por la creciente corporativización, privatización y reestructuración neoliberal global, es una fábrica de producción de conocimiento colonial capitalista con sus sistemas de producción de verdad y su mercantilización, el lugar de producción y explotación de la subjetividad; en relación a sus modelos establecidos, modos de pensar, percibir y actuar que son hoy en día globalmente reproducidos, tenemos que tener en cuenta todas estas dimensiones para introducir un condición crítica, que señale nuevas-viejas formas de conflicto y permita impulsar un cambio radical.

Aunque había y hay varias iniciativas indígenas, negras, feministas decoloniales, queer/trans*, de trabajadorxs sexuales, activistas migrantes, escuelas nocturnas [8], el movimiento Rhodes Must Fall [9] y otros movimientos estudiantiles por la descolonización de las universidades, que deberíamos tener en cuenta como parte de la ya existente confrontación con la academia eurocéntrica, voy a mencionar en esta relación las dos siguientes: la Universidad Silenciosa y la Universidad de lxs Ignorantes.

La Universidad Silenciosa comenzó inicialmente en Londres en 2012, impulsada por el artista Ahmet Öğüt y organizada como una plataforma solidaria de intercambio de conocimientos autónomos entre refugiadxs, solicitantes de asilo y migrantes, con sedes en Amman, Atenas, Hamburgo, Mülheim/Ruhr y Estocolmo. Un grupo de profesorxs, investigadorxs y consultorxs que la dirigen contribuyen de diferentes maneras al desarrollo de cursos, investigaciones específicas, así como reflexiones personales sobre lo que significa ser refugiadx o solicitante de asilo. La Universidad Silenciosa propone una nueva institución fuera de las normas restrictivas de las universidades existentes, de las leyes migratorias y otros obstáculos burocráticos o jurídicos que enfrentan muchxs migrantes. Su objetivo es desafiar la idea del silencio como estado pasivo y explorar sus potencialidades a través de la escritura, performance y reflexión colectiva. La Universidad Silenciosa hace que el proceso de intercambio sea mutuamente beneficioso, al inventar también las monedas alternativas en lugar del dinero o servicio voluntario gratuito. Su trabajo se basa en una pedagogía transversal siguiendo una serie de principios y demandas, actuando en solidaridad y trabajando por la revolución de pedagogías decoloniales [10].

Cartel: Principios y demandas de la Universidad Silenciosa. Fuente: link

La Universidad de lxs Ignorantes fue conceptualizada en 2014 por maíz, – una auto-organización de y para mujeres migrantes, como un espacio para producir conocimiento anti-hegemónico, así como discutir la noción de ignorancia, en el sentido de conocimiento que es socialmente ignorado. Su propuesta ha puesto en énfasis la necesidad de replantear las estrategias de los procesos políticos y educativos: las cuestiones de (des)-aprendizaje, del discurso, de escuchar y ser escuchado, así como el papel de las prácticas artísticas y activistas, y la agencia de los espacios pedagógicos. La Universidad de lxs Ignorantes inscribió su práctica en la historia de las luchas decoloniales, al abrir el debate sobre la división internacional del trabajo, el género, el racismo y su relación con la migración, la reconexión de la teoría y la práctica, y en referencia a los zapatistas: buscando las respuestas mientras caminamos [11].

Ponencia de Luzenir Caixeta (maiz) durante la inauguración de la conferencia “Material Matters in Times of Crisis Capitalism: Transnational Feminist and Decolonial Approaches” (2014), Universidad Justus-Liebig, Giessen, Alemania.

“La ocupación feminista del concepto antropofágico por parte de maiz traslada conceptos – Se trata de desplazar fronteras, de una apropiación emancipadora del espacio, así como una resistencia contra la exotización del “otro”. Es importante no sólo preguntar sobre qué se habla sino también quién habla para quién… y qué es reconocido, cuándo y por qué como conocimiento legítimo.”

Ambas iniciativas demuestran que los movimientos por la descolonización continúan y se extienden a través de redes de acción translocales, desafiando y cambiando el sistema académico existente de producción de ficciones políticas, narrativas repetitivas y universalidad abstracta, imbricado en la historia de modernidad/colonialidad aún hoy presente. Al entender la dimensión global de la crisis desde la perspectiva de las epistemologías del Sur global y del Este, estos proyectos se insinúan como nodos críticos en las grietas de la totalidad heterogénea y atienden a su complejidad, refinando las tácticas de resistencia, así como multiplicando los sitios de intervención. Mientras insisten en el reconocimiento de los conocimientos “otros” como parte de los movimientos decoloniales, estas iniciativas son importantes porque señalan que el conocimiento socialmente ignorado y silenciado está relacionado con las maneras de entender cómo las divisiones de clase, la racialización, el capacitismo, el sexo-género binario y la heteronormatividad se construyen históricamente y operan en la actualidad a través de las instituciones académicas capitalistas coloniales. Al mismo tiempo configuran un espacio para la producción de prácticas, memorias y relaciones que hacen posible no sólo una resistencia negativa sino también una re-existencia.

Contra la corriente de lo políticamente correcto o las nuevas especializaciones académicas para el beneficio personal y el prestigio de investigadores, entiendo la opción decolonial de hacer, sentir y pensar como una intervención política, un intento radical por desmantelar el sistema capitalista colonial, sus estructuras institucionales (privatizadas) y fronteras. Esto significa, como escriben Yuderkys Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa, insistir en la historia, la memoria y la contribución de aquellas voces y experiencias, que han producido un cambio político, un cambio de perspectiva, y fracturas en el sistema existente, porque nuestra lucha actual se basa y nutre de los flujos anteriores de la resistencia a la hegemonía occidental de la producción del conocimiento. Además, al enfatizar que muchxs de nosotrxs pasamos de ser un objeto de estudio a convertirnos en un sujeto de producción de conocimiento desde la diferencia colonial/imperial que es múltiple, nos advierten contra el silenciamiento de diferentes posiciones en nuestro trabajo político [12].

Todo esto nos dice que para imaginar e impulsar un cambio radical en el sistema de interpretación y producción de la realidad, es necesario evidenciar la otra parte constitutiva de la razón (post)moderna. La transformación se tiene que realizar rompiendo los muros académicos, desafiando la economía política existente de la academia eurocéntrica global, sus disciplinas, metodologías, conjuntos de referencias teóricas, conceptuales, vocabularios y órdenes visuales coloniales para cambiar la “geografía de la razón” a través de intervenciones disidentes, producción de contragenealogías de pensamiento, (des)aprendizaje, sentido y sensibilidad transfeminista decolonial. Lo que es crucial aquí es continuar abriendo, accediendo, pensando y actuando desde las múltiples ubicaciones, organizaciones alternativas de lo social, diferentes políticas y epistemologías que provienen del Sur global y del Este, interrelacionándose con el trabajo de sus diásporas críticas, confluyendo en un movimiento político de resistencia y por la descolonización.


Este texto ha sido publicado en el anexo del libro Arte-Política-Resistencia (Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c. 2018).

Autorx: Tjaša Kancler.

Prólogo de Piro Rexhepi.

Imágenes en la cubierta: fotograma del vídeo “Labyrinth” (Laberinto) (1993) e “Images of Struggle/Decoloniality” (Imágenes de lucha/Decolonialidad) (2011), Marina Gržinić/Aina Šmid.

Sinopsis:

Repensar las relaciones entre la antigua Europa del Este y el Occidente, los años tras la caída del Muro de Berlín en los que la política ha adoptado las formas más extremas de dominación de la subjetividad mediante técnicas biomoleculares y semióticas, las medidas de austeridad y de exclusión, la guerra y la muerte, implica abrir espacios de pensamiento más allá de convenciones académicas y reflexionar sobre la cada vez mayor importancia del arte y la cultura para la economía desregulada y la dinámica de despolitización que se produce y reproduce continuamente, no solo económica y políticamente, sino también institucionalmente. Frente a estos procesos la intención del libro es exponer las potencialidades críticas de las prácticas artísticas que se construyen en la intersección del análisis teórico, las políticas estéticas y las prácticas sociales de resistencia, basándose en una constante autocrítica y problematización radical de las nuevas condiciones de producción, la construcción de imaginarios, las cuestiones de género y sexualidad, así como las jerarquías raciales/étnicas, creadas durante la expansión colonial europea, que siguen presentes en la actualidad.


Sobre le autorx

Tjaša Kancler (Liubliana, Eslovenia) es activista, artista, investigador y profesor asociado en el Departamento de Artes Visuales y Diseño – Sección Arte y Cultura Visual, Facultad de Bellas Artes, Universidad de Barcelona. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas (www.intervencionesdecoloniales.org) y es co-editor de la revista Desde el margen (www.desde-elmargen.net).

Notas

  • [*] Este texto es una adaptación de mi ponencia durante el “Summer Institute: Toward a non-Eurocentric Academia: Border Thinking and Decoloniality from Africa and Asia to Europe and the Americas”, organizado por UNC, Chapel Hill y Duke University, EEUU, 14-22 de mayo de 2016. Publicado en Kancler, Tjaša (2018). Arte-Política-Resistencia Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c.
  • [1] Kilomba, Grada (2013). “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge”, en Utopia of Alliances, Conditions of Impossibilities and the Vocabulary of Decoloniality.Vienna: Löcker, p. 27. Ver también Kilomba, Grada (2013). Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast.
  • [2] Ver Kancler, Tjaša (2017). “Cuerpo-política, imaginarios trans* y decolonialidad,” en Desde el margen, n°1, ver aquí.
  • [3] Ver Gržinić, Marina (2009). “Capital Repetition,”, Journal Reartikulacija, n8, ver aquí; y Gržinić, Marina (2018). “Subjetividades postsocialistas y postcoloniales después del 1989″, en Desde el margen, n°2, ver aquí.
  • [4] Anzaldúa, Gloria (1987). “To survive the Borderlands/ You must live sin fronteras/Be a crossroads” en Borderlans/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute, p. 217.
  • [5] Tlostanova, Madina (2013). “Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality: a Gendered Perspective,” Entrevista con Madina Tlostanova, por Tjaša Kancler, en kronotop.org.
  • [6] Ver: Fanon, Frantz (1963). The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
  • [7] Ibid.
  • [8] Ver: Lôbo, Marissa; Seefranz, Catrine. “Night School”,  ver aquí.
  • [9] Ver: Rhodes Must Fall, Writing and Education subcommittees, ed. (2015). The Johannesburg Salon, Volume 9, ver aquí.
  • [10] Malzacher, Florian; Öğüt, Ahmet; Tan Pelin eds. (2016). The Silent University. Towards a Transversal Pedagogy. Berlin: Sternberg Press y “The Silent University”, ver aquí.
  • [11] Ver maiz, “The University of Ignoramuses”, ver aquí.
  • [12] Ver Espinosa Miñoso, Yuderkys; Gómez Correal, Diana; Ochoa Muñoz, Karina eds. (2014). Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Universidad del Cauca.

Reactivando el animismo

* Por Isabelle Stengers, traducción de Paulina E. Varas.

Algunas personas adoran dividir y clasificar, mientras otras hacen puentes – tejen relaciones que transforman una división en un contraste activo, con el poder de afectar, de producir pensamiento y sentimiento.

Hacer puentes, sin embargo, es una práctica situada. Como filósofa, estoy situada: soy hija de una práctica responsable de muchas divisiones, pero que también puede ser entendida como un modo bastante particular de hacer puentes. Para el matemático y filósofo Alfred North Whitehead, toda la filosofía occidental puede ser entendida como un conjunto de páginas de notas al pie que hacen referencias a los textos de Platón. Tal vez me volví filósofa porque escribir esas notas al pie implica sentir el texto como una fuerza animada que invita a la participación, me hace señas y sugiere la escritura de otra nota al pie, capaz de establecer un puente hacia el pasado, un puente que le dará a las ideas del pasado el poder de afectar el presente.

No obstante, lo que busco no es tomar provecho de la posibilidad de que la filosofía sea una forma de animismo textual; no se trata de utilizarla para deslocalizarme, de manera que me sienta autorizada a hablar respecto del animismo. La verdad, en lo que concierne a lo que llamamos animismo, el pasado a ser considerado es primordialmente aquel en el cual los conceptos filosóficos servían para justificar la colonización y la división por medio de la cual algunos se sentían libres para estudiar y categorizar a otros- una división que todavía persiste.

Así, a diferencia de David Abram, cuya experiencia le permite transformar los modos animistas de experiencia, conciencia y conocimiento en una poderosa herramienta de formación de puentes, debo asumir, como una forma de restricción productiva, que no me siento libre de hablar y especular para situar a “otros”. Por el contrario, debo reconocer de hecho que mi práctica y mi tradición me sitúan en un determinado lado de la división, el lado que caracteriza a los “otros” como animistas. “Nosotros”, de nuestro lado, presumimos ser los que aceptan la difícil verdad de que estamos solos en un mundo mudo, ciego, que sin embargo, puede ser conocido – un mundo del cual tendríamos la tarea de apropiarnos.

Especialmente, no me olvidaré de que el lado de la división en que me encuentro continua marcado no sólo por esa narrativa épica, si no que también, y de forma aún más crucial, por su correlato moral: “no retrocederás”. Se trata de un imperativo moral que confiere otro significado a mi decisión de estar del lado al cual pertenezco. De hecho, hay un trabajo considerable para hacer de este lado. Podemos realizarlo confrontándonos con el imperativo moral que nos moviliza, ya que él produce un miedo nebuloso de ser acusados de retrógrados si damos la mínima señal de estar traicionando la “dura” verdad al dejarnos llevar por creencias “blandas” e ilusorias.

En cuanto a esa verdad “dura”, los filósofos no estamos, de ninguna manera, en la primera línea donde se expone. Cuando los argumentos contradictorios de los científicos resuenan, somos apenas unos espectadores. Los neurocientíficos pueden libremente llamar aquello que nos enorgullecía – la libertad y la racionalidad- meras creencias.

Antropólogos como Philippe Descola pueden libremente afirmar que nuestro “naturalismo” es solo uno de los cuatro esquemas que organizan el mundo humano y no humano (siendo el animismo otro de esos esquemas). Como filósofos, ciertamente podemos preguntarnos si la explicación neuronal es un caso de “naturalismo”, o si nuestros esquemas de organización pueden ser explicados con base en las redes neuronales. Pero lo que sabemos es que quien no es un científico autorizado no puede intervenir en estas cuestiones, así como un mero mortal no tendría como intervenir en las disputas de los dioses olímpicos. Ni los filósofos ni los teólogos tienen voz en ese ámbito, aunque unos sean descendientes de la razón griega y otros sean herederos del credo monoteísta. Esto porque ni siquiera hablamos de las ancianas que juran que sus gatos las entienden.

Los científicos pueden estar en desacuerdo con el modo en que [los filósofos] estamos equivocados, pero ellos están de acuerdo en que estamos equivocados. La narrativa épica que esta en juego no se refiere a la “ascensión del hombre” si no que a la ascensión del científico. ¿Cómo evitar entonces que la cuestión del animismo, si se toma en serio, se enmarque de manera que verifique el derecho de la ciencia a definirlo como un objeto de conocimiento?

Siento que el trabajo que hay que hacer del lado de la división en que me sitúo puede ser caracterizado en términos de lo que el etnólogo Eduardo Viveiros de Castro llamó “descolonización del pensamiento” – el intento de resistir a un poder colonizador que comienza con la definición de la anciana con el gato en términos de una creencia que puede ser tolerada pero nunca tomada en serio.

Sin embargo, yo no identificaría este poder colonizador con el trabajo activo de los científicos. El sentimiento de que es posible y necesario resistir también se debe a mi interés en lo que yo llamaría logros científicos, y mi correlativo disgusto por la manera en que dichos logros se han traducido en la gran narrativa épica que presenta “a la ciencia desencantando al mundo”.

La Ciencia, cuando se toma en singular y con una gran “C”, puede ser descrita como una conquista generalizada empeñada en traducir todo lo que existe como conocimiento racional y objetivo. En nombre de la Ciencia, se ha enjuiciado la vida de otros pueblos, y ese enjuiciamiento también ha devastado nuestras relaciones con nosotros mismos, ya sea que seamos filósofos, teólogos o ancianas con gatos.

Los logros científicos, por otro lado, requieren pensarse en términos de una “aventura de las ciencias” (en plural y con una pequeña c). La distinción entre dicha aventura y la Ciencia como una conquista generalizada es ciertamente difícil de hacer si consideramos lo que se hace en nombre de la ciencia hoy en día. Sin embargo, es importante hacerlo porque permite una nueva perspectiva: lo que se denomina Ciencia, o la idea de una racionalidad científica hegemónica, puede entenderse en sí misma como un producto de un proceso de colonización.

De ese lado de la división, sería posible permanecer fiel a una aventura muy particular, y a la vez traicionar las duras demandas de una épica. Para pensar las ciencias como una aventura, es crucial enfatizar la diferencia radical entre la conquista científica de “una visión del mundo” y el carácter muy especial y exigente de lo que yo llamaría “logros” científicos. En las ciencias experimentales, esos logros son la condición de lo que, después de verificadas, son celebradas como definiciones objetivas. Un logro experimental se puede caracterizar como la creación de una situación que permite que las preguntas científicas se pongan en riesgo, haciendo la diferencia entre las preguntas relevantes y las impuestas unilateralmente.

Lo que es llamado objetividad por los científicos experimentales depende, por lo tanto, de un arte creativo muy particular y muy selectivo, porque significa que lo que se aborda debe ser debidamente admitido como un “socio” en una relación muy inusual y enredada. De hecho, el rol de este socio no es solo responder preguntas, sino también y principalmente, responderlas de una manera que ponga a prueba la relevancia de la pregunta en sí. Correlativamente, las respuestas que se derivan de tales logros nunca deben separarnos de nada, porque ellas siempre coinciden con la creación de nuevas preguntas, no con nuevas respuestas dotadas de autoridad para atender las preguntas que nos importan.

Sólo podemos imaginar la aventura de las ciencias que hubieran aceptado tales afirmaciones como obvias, esto es, que ella hubiera aceptado el desafío muy específico de abordar lo que trata solo si la situación garantiza que está habilitada para “tomar una posición” sobre la forma en que se aborda. Sin embargo, lo que no deberíamos imaginar es que la ciencia podría haber verificado el animismo.

Podríamos pensar que el término “animismo” no existe. Que sólo una “creencia” puede recibir un nombre que abarque tanto. Si se reconoce la especificidad aventurera de las prácticas científicas, nadie soñaría con dirigirse a los demás en términos de las “creencias” que tendrían sobre una “realidad” a la que los científicos acceden de modo privilegiado. En lugar de la figura jerárquica de un árbol, con la Ciencia como su tronco, lo que llamamos progreso tal vez habría tenido el encanto de lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari llamaron rizoma, conectando prácticas heterogéneas, preocupaciones y formas de dar significado a los habitantes de esta tierra, sin que ninguno de ellos fuese privilegiado y cualquiera fuera capaz de conectarse con otro.

Se podría objetar llamando a esto una figura de anarquía. Sí – pero es una anarquía ecológica, porque si bien las conexiones pueden producirse entre cualquier parte de un rizoma, también deben producirse. Son eventos, vínculos – como la simbiosis. Ellos son lo que es y seguirá siendo heterogéneo.

Con el fin de resistir la poderosa imagen de un progreso arborescente, con la ciencia como su tronco, abordaré otra idea de Gilles Deleuze, la de nuestra necesidad de “pensar por el medio”, es decir, sin referencia a un objetivo ideal, y nunca separando aquello que se piensa, del “medio” que requiere para existir. Para pensar entonces en términos de “medios” científicos y lo que esto demanda, está claro que no habra acuerdo absoluto con lo que esos términos demandan. En particular, no todo puede aceptar el rol asociado con la creación científica, el rol de poner a prueba la forma en que es representado.

Una vez ofrecí el ejemplo de la Virgen María – no la figura teológica sino la que intercede y a quien se dirigen los peregrinos. Es erróneo pensar que la Virgen María podría dar a conocer su existencia independientemente de la fe y la confianza de los peregrinos; pedirle eso en una situación comprometida con la pregunta de su representación sería algo de mal gusto. Más bien, si aceptamos que el objetivo de una peregrinación es la experiencia transformadora del peregrino, no debemos exigir que la Virgen María “demuestre” su existencia para demostrar que no es simplemente una “ficción”. No debemos, en otras palabras, movilizar las categorías de superstición, creencia o eficacia simbólica para intentar explicar lo que los peregrinos afirman experimentar. En cambio, debemos concluir que la Virgen María requiere un en medio [1] que no responde a las demandas científicas.

Sin embargo, los peregrinos y la Virgen son ejemplos débiles de fenómenos rizomáticos porque han sido capturados por la dicotomía de las causas “naturales” y “sobrenaturales”. Dentro de tal dicotomía, uno preguntaría: ¿A qué responderían las sanaciones que ocurren en Lourdes y otros sitios milagrosos – a una intervención milagrosa o a algún tipo de “efecto placebo mejorado”?

Esta pregunta autoriza situaciones desagradables, donde antes de anunciar un milagro, la jerarquía de la iglesia espera el veredicto de los médicos habilitados para decidir si una sanación puede explicarse en términos de “causas naturales”, como un efecto placebo. Esto se basa en una definición desastrosa de lo “natural”, es decir, lo que la Ciencia explicará finalmente. “Sobrenatural” sería, entonces- tan desastrosamente- lo que desafía tales explicaciones. En otras palabras, el en medio aquí se opone a cualquier conexión rizomática, encasillando el caso en términos de creencia- aquellos que creen en la “naturaleza”, como el dominio de la Ciencia, explican los efectos que alimentan la superstición, y aquellos que aceptan esta creencia pero agregan otra: una creencia en un poder que trasciende la naturaleza.

El caso del magnetismo, casi olvidado, ofrece un contraste interesante aquí. En el siglo XIX, el magnetismo provocó un interés apasionado que desdibujó la frontera entre lo natural y lo sobrenatural. La naturaleza se tornó misteriosa y lo sobrenatural pasó a ser poblado por mensajeros que traían noticias de otras partes a los médiums en un trance magnético – una situación muy desordenada que, como era de esperar, invitó a la hostilidad de las instituciones científicas y de la iglesia.

Incluso se ha propuesto que el psicoanálisis no era la “plaga” subversiva de la que se jactaba Freud, sino más bien una restauración del orden, ya que ayudaba a explicar las curas misteriosas, la “lucidez” magnética y otras manifestaciones demoníacas consideradas como puramente humanas. En nombre de la Ciencia se descifraba una nueva causa universal. El inconsciente freudiano era de hecho “científico”  en el sentido de que autorizaba denigrar a aquellos que se maravillaban y fantaseaban, y exaltaba la triste y dura verdad detrás de la ilusión de las apariencias. Esto verificó la gran epopeya que el mismo Freud popularizó: él seguía a Copérnico y Darwin, infligiendo una herida final en lo que él llamó nuestras “creencias” narcisistas.

El poeta surrealista André Breton intentó una operación distinta, cuando señaló  que el magnetismo debería ser quitado de las manos de científicos y médicos, ya que ellos lo mutilaban a través de verificaciones polémicas dominadas por la sospecha de charlatanería, autoengaño o fraude deliberado. Para Breton, el punto no era verificar lo que veían los clarividentes magnetizados, o entender las sanaciones enigmáticas, sino cultivar trances lúcidos (automatismo) en un en medio del arte, con el objetivo final de escapar de las ataduras de la percepción normal. El en medio del arte exploraría los medios para “recuperar nuestra fuerza psíquica”.

Es interesante que Breton propusiera que el en medio del arte podría haber apoyado y sostenido los efectos inquietantes asociados con el magnetismo. Este en medio tal vez hubiera podido producir su propio conocimiento práctico de trances – un conocimiento relacionado únicamente con los efectos de los trances, indiferente a si las causas eran “naturales” o “sobrenaturales”. Sin embargo, la proposición de Breton fue más apropiadora y menos práctica, marcada por el típico triunfalismo modernista. Para él, el arte era supremo, no una técnica entre otras técnicas, sino la manifestación final de lo “surreal”, purificada de creencias supersticiosas – como el animismo.

Por lo tanto, él no consideraba hacer conexiones rizomáticas con otras prácticas que también exploran una relación metamórfica con el mundo (en lugar de una representación). Breton no rompió con la perspectiva que aún domina tantos encuentros “interdisciplinarios”, donde la “subjetividad” del punto de vista del artista se contrasta con la “objetividad” de la Ciencia. Es como si se pudiera producir un contraste entre dos carteles en un paisaje devastado, cada uno llevando una de esas palabras dominantes y subyugadoras- cada uno de ellos por lo tanto vacío. Esos carteles aparentemente opuestos están de acuerdo en una cosa crucial: no debemos traicionar el imperativo moral que nos lleva a pisotear lo que parece ser una cuna que podemos dejar, que tenemos el deber imperioso de dejar.

Finalmente aquí resulta crucial plantear como una pregunta activa y transformadora antes que reflexiva: ¿quienes somos ese nosotros ? Es una pregunta cuya eficacia yo asociaré con otra operación más, la de “reactivar”. Una vez más, será una pregunta para pensar por el en medio, pero esta vez un en medio que es peligroso e insalubre, uno que nos incita a sentir que tenemos la gran responsabilidad de determinar qué está autorizado para “realmente” existir y qué no. Es un en medio que, como consecuencia, está regido por el poder de la crítica sentenciosa.

Los científicos están infectados, esta claro, al igual que todos aquellos que aceptan su autoridad [de los científicos]  para decidir qué existe objetivamente. Pero también podrían estar infectados aquellos que afirman ser animistas, si ellos afirman que las rocas “realmente” tienen almas o intenciones, como los humanos. Es este “realmente” lo que importa aquí, un énfasis que marca el polémico poder asociado con la verdad. Volviendo por un momento a la clasificación del antropólogo Philippe Descola, supongo que aquellos que están clasificados como animistas no tienen una palabra para “realmente”, para insistir que ellos tienen razón y los otros son víctimas de ilusiones.

La reactivación comienza cuando reconocemos el poder infeccioso de este en medio, un poder que no se derrota en lo más mínimo cuando se afirma la triste relatividad de toda verdad. Muy por el contrario, de hecho, ya que el triste-porque monótono- estribillo del relativista es que nuestras verdades no tienen “realmente” la autoridad que proclaman.

Reactivar significa recuperar aquello de lo que fuimos separados, pero no en el sentido de que podamos simplemente traerlo de vuelta. Recuperar significa recuperarse de la separación misma, regenerando lo que esta separación ha envenenado. La necesidad de luchar y la necesidad de sanar, para evitar parecernos a aquellos contra los que tenemos que luchar, están irreductiblemente ligadas. Se debe reactivar un en medio envenenado, al igual que muchas de nuestras palabras, aquellas que- como el “animismo” y la “magia”-  implican el poder de hacernos rehenes: ¿tu “realmente” crees en eso …?

Yo recibí esta palabra “reactivar” (reclaiming[2] como un regalo de las brujas neopaganas contemporáneas y otros activistas estadounidenses. También recibí el impactante grito de la neopagana Starhawk: “El humo de las brujas quemadas aún ronda nuestras narices”. Ciertamente, los cazadores de brujas ya no están entre nosotros, y ya no nos tomamos en serio la acusación de adoración al diablo que era dirigida a las brujas. Más bien, nuestro medio está definido por ese orgullo moderno de poder interpretar tanto la brujería como la caza de brujas en términos de conceptos y creencias sociales, lingüísticas, culturales o políticas. Sin embargo, lo que este orgullo ignora es que somos los herederos de una operación de erradicación cultural y social- precursora de lo que se realizó en otras partes en nombre de la civilización y la razón. Cualquier cosa que clasifique la memoria de tales operaciones como sin importancia o irrelevante solo contribuye al éxito de esas operaciones.

En este sentido, el orgullo por nuestro poder crítico de “saber más” tanto de las brujas como de los cazadores de brujas nos convierte en herederos de la caza de brujas. El punto es obviamente no sentirse culpable. Es más bien abrirnos a lo que William James, en su “La voluntad de creer” llamó una genuina y efectiva opción, complicando la pregunta por el  “nosotros”, exigiendo que nos situemos. Y aquí entra la verdadera eficacia del grito de Starhawk. Reactivar el pasado no es resucitarlo tal como era, soñando con hacer que una “verdadera”, “auténtica” tradición cobre vida. Más bien, es una cuestión de estar reactivándola, y antes que nada, de oler el humo en nuestra nariz- el humo que olí, por ejemplo, cuando enfaticé apresuradamente que, no, yo no “creo” que se pueda resucitar el pasado.

Aprender a oler el humo es reconocer que hemos aprendido los códigos de nuestros respectivos medios: comentarios burlones, sonrisas sabiondas, juicios imprevistos, a menudo acerca de alguien más, pero dotados con el poder de penetrar e infectar- para moldearnos como quienes se burlan y no como los que son burlados.

Sin embargo, podemos tratar de entender todo acerca de cómo el pasado nos ha moldeado, pero comprenderlo no es reactivarlo porque no se está recuperando. De hecho, esta es la pregunta angustiosa de David Abram, una pregunta que no podemos evitar simplemente invocando el capitalismo o la avaricia humana: ¿Cómo puede una cultura tan educada como la nuestra ser tan inconsciente, tan imprudente, en sus relaciones con la Tierra animada? Abram escribe que fue tocado por una respuesta a esta pregunta cuando estaba en una librería donde se reunían todas las tradiciones sagradas y los recursos de la sabiduría moral del presente y del pasado:

¡No es de extrañar! No es de extrañar que nuestras sofisticadas civilizaciones, llenas del conocimiento acumulado de tantas tradiciones, continúen aplanando y desmembrando cada parte de la tierra que respira … Porque hemos pasado la pagina de todas estas sabidurías, apartando efectivamente estas enseñanzas de la Tierra viva que alguna vez sostuvo y encarnó estas enseñanzas. Una vez inscritas las páginas, todas estas sabidurías parecen tener una procedencia exclusivamente humana. La iluminación- alguna vez ofrecida por la danza de la luna entre las nubes, o por el deslumbramiento de la luz solar sobre la superficie ondulada por el viento de la montaña – estaba ahora establecida en una forma inmutable [3].

Sin embargo, David Abram escribe, y lo hace apasionadamente. Como primer paso hacia la recuperación, me gustaría proponer que la experiencia de escribir (no de anotar) está marcada por el mismo tipo de indeterminación crucial que caracteriza la danza de la luna. La escritura se resiste a aquello que desmembra la experiencia. Se resiste a la elección entre la luna que “realmente” nos ilumina, como lo haría un sujeto intencional, o la luna de la crítica, que solo provocaría  lo que “realmente” proviene de lo humano.

Escribir es una experiencia de transformación metamórfica. Nos hace sentir que las ideas no son del autor, que exigen algún tipo de contorsión cerebral – es decir, corporal- que derrote cualquier intención formateada. (Esta contorsión nos torna larvas, como escribió Deleuze). Incluso se podría decir que la escritura es lo que le dio a las fuerzas transformadoras un modo particular de existencia – el de las “ideas”. Alfred North Whitehead sugirió que las ideas de Platón son aquellas cosas que en primer lugar atraen eróticamente al alma humana -o, podríamos decir, a los humanos “animados”. Para Whitehead, lo que define al alma humana (griega) es “el disfrute de su función creativa, que surge de su entretenimiento de las ideas”.

Sin embargo, cuando el texto está escrito, tomando una “forma inmutable”, bien puede imponerse como una procedencia humana – incluso dando la impresión de que puede ser el vehículo para acceder a las intenciones del escritor, para comprender lo que “quiso comunicarnos” y lo que podemos “entender”. Correlativamente, el alma platónica puede convertirse en una definición separada de la experiencia, algo que nosotros poseemos y que la “naturaleza” no posee.

Whitehead escribió que, después de El Banquete, donde discute el poder erótico de las ideas, Platón debería haber escrito otro diálogo llamado Las Furias , que hubiera tratado el horror que se esconde “en la realización imperfecta”. La posibilidad de una realización imperfecta ciertamente está presente siempre que las fuerzas transformadoras y metamórficas se hagan sentir, pero esto sucede sobre todo cuando se trata de ideas, si, como yo afirmo, la realización de ideas implica escribir.

De hecho, una vez “anotadas”, las ideas nos tientan a asociarlas con un significado definido, generalmente disponible al entendimiento, mas semejante a la experiencia de la lectura que a la experiencia de la escritura. Esto sucede más en un mundo que actualmente está saturado de textos y signos que están dirigidos a “nadie” – separándonos del mundo “más que humano” al que, sin embargo, pertenecen las ideas. Para reactivar el animismo, no basta con tener una “idea” que nos permita afirmar que sabemos algo de ella – incluso si para personas como yo es crucial darse cuenta de que la propia  experiencia de escritura es una experiencia animista, que pertenece a un mundo “más que humano”.

Reactivar significa recuperar y, en este caso, recuperar la capacidad de honrar la experiencia, cualquier experiencia que nos importe, como “no nuestra”, como experiencia que nos “anima”, porque nos hace ser testigos de lo que no somos nosotros. Una recuperación así no implica reducir una idea a una diversión, si no plantear que ciertas ideas pueden profundizar el proceso – y protegerlo de ser “desmistificado” como si se tratara de una ilusión fetichista. Una idea así concebida se aproxima al concepto Deleuziano-Guattariano de “agenciamiento” (“agencement” en francés).

Un agenciamiento, para Deleuze y Guattari, es la coexistencia de componentes heterogéneos, una coexistencia que es la primera y la última palabra de la existencia. Yo no existo primero y luego entro en agenciamientos. Más bien, mi existencia es mi propia participación en agenciamientos, porque no soy la misma persona cuando escribo y cuando me pregunto acerca de la eficacia de un texto después de ser anotado. No soy yo la que está dotada de agencia o intención. Antes bien, la agencia – o lo que Deleuze y Guattari llaman “deseo”- pertenece al agenciamiento como tal, incluidos esos agenciamientos muy particulares, llamados “agenciamientos reflexivos”, que producen una experiencia de desapego, el disfrute de poner a prueba críticamente la experiencia previa con el fin de determinar qué es “realmente” responsable de esto. Otra palabra para designar este tipo de agencia y que no nos pertenece es animación.

Relacionar el animismo con la eficacia de los “agenciamientos” es un movimiento peligroso, ya que puede relajarnos demasiado fácilmente. Es parte de nuestra fabricación como lectores, sentirnos libres de reflexionar sin experimentar las consecuencias existenciales de nuestras preguntas. Por ejemplo, podemos sentirnos tentados de entender los agenciamientos como un concepto interesante, como lo son otros, reflexionando sobre sus conexiones con otros conceptos – es decir, sin sentir nuestra postura intencional amenazada por las demandas que implica. Y también sin temer la mirada desconfiada de los inquisidores, sin sentir el humo en nuestras narices. Estamos protegidos por las referencias que citamos.

Por esta razón, puede ser mejor revivir palabras más comprometidas, que se han restringido únicamente al uso metafórico. “Magia” es una de esas palabras, ya que hablamos libremente de la magia de un evento, de un paisaje, de un momento musical. Protegidos por la metáfora, podemos expresar la experiencia de una agencia que no nos pertenece aunque pueda incluirnos, pero incluye a un “nosotros” atraído por un sentimiento.

Yo propongo que debemos renunciar a esta protección para liberarnos de la vocecita triste, monótona, poco crítica o reflexiva que nos susurra que no debemos aceptar ser mistificados, una vocecita que transmite la de los inquisidores. Esta voz puede advertirnos sobre las posibilidades aterradoras que siguen si renunciamos a la crítica, la única defensa que tenemos contra el fanatismo y el dominio de las ilusiones. Pero ella es, ante todo, la voz de la narrativa épica que aún nos habita. “¡No retrocederás!”

Admitimos muchas propuestas audaces con tal de que – como las de Breton-  reflejen una versión de esa narrativa épica, con tal de que garanticen que solo los tipos selectos (artistas, filósofos, etc.) están autorizados para explorar aquello que mistifica a los demás.

La magia socava cualquier versión de la narrativa épica. Y es precisamente por eso que las brujas neopaganas llaman a su propio oficio “magia”: nombrarlo así, dicen ellas, es en sí mismo un acto de magia, ya que la incomodidad que crea nos ayuda a percibir el humo en nuestras narices. Más que eso, ellas aprendieron a hacer círculos e invocar a la Diosa – Ella, dicen las brujas, la que “retorna”, Ella a quien se debe agradecer por el acontecimiento que las hace capaces de hacer lo que llaman “El trabajo de la Diosa”.

¡Al hacerlo, nos ponen a prueba! ¿Cómo podemos aceptar la regresión o la conversión a creencias sobrenaturales? El punto, sin embargo, es no preguntarnos si tenemos que “aceptar” a la Diosa que las brujas contemporáneas invocan en sus rituales. Si les dijésemos: “Pero tu diosa es solo una ficción”, ellas sin duda sonreirían y nos preguntarían si somos de aquellas personas que creen que la ficción no tiene poder.

Lo que las brujas nos desafían a aceptar es la posibilidad de renunciar a criterios que pretenden trascender los agenciamientos, y que refuerzan, una y otra vez, la narrativa épica de la razón crítica. Lo que ellas cultivan, como parte de su oficio (algo que hace parte de cualquier oficio), es un arte de atención inmanente, un arte empírico que investiga lo que es bueno o nocivo – un arte que nuestro apego a la verdad ha despreciado entendiéndola como superstición. Ellas son pragmáticas, radicalmente pragmáticas, experimentando con efectos y consecuencias lo que, como ellas saben, nunca es inocuo e involucra cuidado, protección y experiencia.

El canto ritual de las brujas: “Ella cambia todo lo que toca, y todo lo que Ella toca cambia” – ciertamente podría ser pensado en términos de agenciamiento, una vez que resiste a la desmembradora atribución de agencia. ¿El cambio pertenece a la Diosa como “agente” o al que cambia cuando es tocado?

Pero la primera eficacia del estribillo está en “Ella toca”. La indeterminación propia de los agenciamientos ya no es conceptual. Es parte de una experiencia que afirma que el poder de cambiar  NO se atribuye a nosotros mismos ni se reduce a algo “natural”. Es una experiencia que honra el cambio como forma de creación.

Además, el punto acá no es comentar. El estribillo debe ser cantado; es parte integral de la práctica de culto. ¿Será que la idea de que la magia designa tanto un oficio formado por agenciamientos como su especial eficacia transformadora podría ayudarnos a reactivarla, desadhiriéndola tanto de la seguridad de lo metafórico como del estigma de lo sobrenatural? ¿Puede esto ayudarnos a sentir que nada en la naturaleza es “natural”? ¿Puede inducirnos a considerar nuevas conexiones transversales, resistiendo toda reducción de la magia tanto al triste término “natural”, que de hecho significa “no pasar: disponible solo para explicaciones científicas”,  como a “lo simbólico”, que termina por abarcar todo lo demás?

Reactivar siempre implica comprometerse. Yo diría que nosotras, que no somos brujas, no tenemos que imitarlas, sino descubrir cómo resultar comprometidas por la magia.

Podríamos, por ejemplo, experimentar con el uso (no metafórico) del término “magia”, que designa la técnica de los ilusionistas que nos hacen percibir y aceptar lo que sabemos que es imposible. La magia, dicen las brujas, es una técnica. Ellas no se asombrarían ante una conexión transversal con la técnica de los magos si esa conexión fuera recuperativa – es decir, si la técnica de los magos fuera tratada como lo que sobrevivió cuando la magia se convirtió en una cuestión de ilusión y manipulación engañosa en las manos de charlatanes, o dejada en manos mercenarias que conocen las muchas maneras por las que podemos ser seducidos a desear, a confiar, a comprar.

Y esto es precisamente lo que David Abram, él mismo un mago dotado de finas habilidades manuales, propone cuando relaciona su técnica con lo que la hace posible, es decir, “el modo en que los sentidos mismos se lanzan más allá de lo que se presenta como inmediatamente dado, con el fin de experimentar el contacto con el otro lado de cosas que no sentimos directamente, como los aspectos ocultos o invisibles de lo sensible” [4]. Aquello que los “ilusionistas” utilizan diestramente, entonces, sería la propia creatividad de los sentidos, en consonancia con lo que Abram caracteriza como “sugestiones dadas por lo propiamente sensible”. Si existe una explotación, el mago mismo es explotado en la medida en que esas sugestiones vienen no solo de sus palabras explícitas o de sus gestos provocados con intensión, si no que también de cambios corporales sutiles que expresan que él, el propio mago, participa de la magia que presenta y es seducido por ella.

Nuestros sentidos, concluye Abram, no se destinan a una cognición separada sino que para la participación, para compartir la capacidad metamórfica de las cosas que nos seducen o que se vuelven mas inertes en la medida que nuestra forma de participación va cambiando – eso, él insiste, nunca desaparece: nunca salimos del “flujo de participación”. Cuando se reafirma la magia como un arte de la participación, o de atracción de agenciamientos, los agenciamientos, inversamente se vuelven una cuestión de interés empírico y pragmático de efectos y consecuencias, y no de consideraciones generales o disertaciones textuales.

Atraer, sugerir, engañar, inducir, cautivar, hipnotizar – todas nuestras palabras expresan la ambivalencia de la atracción. Cualquier cosa que nos atraiga o nos anime también nos puede esclavizar, y mucho más si se da por sentado. Las prácticas de la ciencia experimental, que ejemplifican dramáticamente la eficacia metamórfica del agenciamiento que confiere a las cosas el poder de “animar” al científico, de hacerlo sentir, pensar, imaginar, también son un ejemplo dramático de este poder esclavizante. Lo que yo llamaría con Whitehead una “realización imperfecta” de lo que ellos consiguen, ha desencadenado una conquista furiosa en nombre de la cual los científicos degradan sus logros, presentándolos como meras manifestaciones de la racionalidad objetiva.  

Pero la cuestión de cómo honrar la eficacia metamórfica de los agenciamientos – no darlos por sentado ni dotarlos de grandiosidad sobrenatural – es una cuestión que preocupa a todas las técnicas “mágicas”, y más especialmente a nuestro medio insalubre e infeccioso. Y es justamente porque esa preocupación puede ser común,  pero no puede recibir una respuesta general, que la reactivación de la magia solo puede ser una operación rizomática.

Un rizoma rechaza cualquier generalidad. Las conexiones no manifiestan algún tipo de verdad sobre lo que es común más allá de la multiplicidad rizomática heterogénea – más allá de la multiplicidad de significaciones pragmáticas distintas asociadas con la “magia” en relación con lo que llamamos política, sanación, educación, artes, filosofía, ciencias, agricultura o cualquier práctica que requiera o que dependa de una capacidad para atraernos a una atención metamórfica relevante.

La única generalidad aquí es acerca de nuestro medio y su compulsión por categorizar y juzgar —y el espiritualismo es aquí un juicio probable— o por negar todo lo que apunte a la dimensión metamórfica de lo que debe ser logrado. Las conexiones rizomáticas pueden ser una respuesta no general a esta generalidad. Cada técnica “mágica” necesita conexiones con otras para resistir la infección por el medio, el poder divisivo del juicio social, oler el humo que exige que decidamos si somos herederos de las brujas o los cazadores de brujas.

Pero las conexiones también pueden ser necesarias para sanar y aprender. En lo que concierne al peligroso arte de animar para ser animado, lo que se conecta puede ser el aprendizaje práctico sobre la necesaria atención inmanente (crítica). No sobre lo que es bueno o malo en sí mismo, sino sobre lo que Whitehead llamó realización. Nuevamente, ningún modo de realización puede tomarse como modelo, solo como un llamado a la reinvención pragmática. Para honrar la realización de conexiones, para protegerla contra modelos y normas, se puede requerir un nombre. El animismo podría ser el nombre de este arte rizomático.

Recuperar el animismo no significa, entonces, que alguna vez fuimos animistas. Nadie ha sido nunca animista porque nunca se es animista “en general”, solo en términos de agenciamientos que generan transformaciones metamórficas en nuestra capacidad de afectar y ser afectados – y también en nuestra capacidad de sentir, pensar e imaginar. Sin embargo, el animismo es un nombre para reactivar estos agenciamientos, una vez que nos lleva a sentir que su eficacia no es nuestra. Contra la insistente pasión envenenada por desmembrar y desmistificar, el animismo afirma lo que necesitamos para no esclavizarnos: que no estamos solos en el mundo.


Sobre la autora

Isabelle Stengers es filósofa, epistemóloga y especialista en filosofía de la ciencia que trabaja actualmente en la Universidad de Bruselas.

Sobre la traductora

Paulina Varas es Investigadora y Académica en Campus Creativo de la Universidad Andrés Bello. Doctora en Historia y teoría del arte por la Universidad de Barcelona. Coordina junto a José Llano la plataforma CRAC en Valparaíso como espacio de investigaciones, acciones y polifonías transversales. Es miembro desde 2007 de la Red Conceptualismos del Sur.

Notas

  • [*] Publicado en inglés en: Stengers, Isabelle. Reclaiming Animism. E- Flux, Journal Nº36, julio de 2012. Una primera versión fue pulbicada en: Animism. Modernity through the Looking Glass,  ed. Anselm Franke, Sabina Folie, General Foundation/Vienne et Verlag der Buchhandlung Walther König/Cologne, 2011 p. 183-192, before being published in e-flux, 2012.
  • [1] N.de T. La noción “en medio” acá es utilizada, siguiendo a la autora, en relación con el concepto de “Ecosofía” planteada por Guattari como una sabiduría “podría decirse, del medio, o de lo que acabamos de llamar ‘pensamiento por el medio (…) designa a la vez el desafío que constituye su medio para todo ser viviente, y el desafío para el pensamiento de escapar al dominio de las razones primeras o últimas” en: Stengers, Isabelle; Pignard, Philippe La brujería capitalista editorial Hekht, 2018, p. 161.
  • [2] N. De T. Reclaiming es un término polisémico, y en este caso he decidido traducirla por reactivar ya que éste término tiene que ver con reanimar, con hacer que algo vuelva a funcionar y así retomar ese potencial político y terapéutico, que también se ha utilizado en la traducción al portugués de este texto en “Reativar o animismo” Chao da Feira, Belo Horizonte, 2017, disponible aquí.
    Con la traductora estoy de acuerdo también que no hay una sola traducción para este término tanto por su polisemia pero también como por su valor de uso. Pensar este concepto en términos de su practicidad permite volverla útil en la medida que la pongamos en relación con nuestras prácticas de reflexión y acción. El verbo “to reclaim” puede ser traducido como reivindicar, recuperar, reformar, reactivar, regenerar, reafirmar. La traductora al portugués señala “la historia de término pasa por el vínculo entre magia y espiritualidad y transformación social y política; y en segundo lugar, de que “reactivar” no es un gesto nostálgico de repetición del pasado, si no que acciones y prácticas situadas, norteadas por el empirismo y por el pragmatismo”. De allí que es importante referirse al origen del término en las comunidades de brujas neopaganas fundadas en 1979 en San Francisco de nombre “Reclaiming” y que siguen funcionando hasta el día de hoy en diferentes partes del globo. Y sobre todo la labor de la activista y escritora Starhawk quien ha aportado una serie de reflexiones político terapéuticas para nuestros tiempos. En el contexto de la RedCsur la introducción del término “reactivación” se basa en el pensamiento de Suely Rolnik sobre todo en su trabajo sobre la artista Lygia Clark que se ha tornado una herramienta para incoporrar procesos subjetivos con la investigación. En el transcurso de este proceso de traducción me encontré casi al finalizar mi tarea, con otra traducción en Chile realizada por Felipe Kong Aránguiz, quien eligió la palabra “Reivindicando” para su texto, agradezco mucho este hallazgo pues me permitió seguir pensando como traducir la polisemia y además de procesar algunas frases que en mi caso aún me parecían intraducibles y que al lado de esta otra traducción en diálogo pudieron clarificarse e iluminarse. Ver aquí.
  • [3] Abram, David (2010). Becoming Animal: An Earthly Cosmology. New York: Vintage, p. 281.
  • [4] Abram, David (1997). The Spell of the Sensous: Perceptiona nd Language in a More-Than-Human World. New York: Random House, p. 58.