Conversación entre Donna Haraway y Helen Torres / subtitulada en castellano y portugués !

En el marco de las complicidades entre la RedCSur y la editorial consonni, compartimos el video de la conversación entre Donna Haraway y Helen Torres realizada el 27 de mayo de 2020 dentro del contexto de Radical May https://radicalmay.literalbcn.cat/

En medio de la actual crisis sanitaria, política y ecológica que atravesamos globalmente, Donna J. Haraway (bióloga feminista, filósofa y profesora del programa de Historia de la Consciencia en la Universidad de California) conversa con la traductora de su último libro “Seguir con el problema” (consonni, 2019), la socióloga, traductora y educadora Helen Torres.

La conversación fue traducida del inglés al castellano por Angélica Muñoz (colaboradora de este numero de desbordes) y lxs integrantes de la RedCSur, David Gutierrez Castañeda y Fernanda Carvajal.

Gracias a Federico Paladino por la subtitulación al castellano.

La subtitulación del inglés al portugués fue posible gracias a la traducción colectiva de Caroline Betemps, Ana Luiza Braga y a la que se sumaron desde la RedCSur, Cristina Ribas, Damián Cabrera y Guilherme Altmayer.

Gracias a Oscura Diaz (de la RedCSur) por la sincronización de los subtítulos en portugués.

Gracias a todxs quienes hicieron posible poner a circular esta conversación en diferentes lenguas.

Que la disfruten!

Subtítulos en castellano:

Subtítulos en portugués:

‘Introducción’ + ‘Pensamiento tentacular’ del libro “Seguir con el Problema” de Donna Haraway

Compartimos aquí la “introducción” y el capítulo “Pensamiento tentacular” del libro de la bióloga feminista Donna Haraway Seguir con el problema. Generar parentescos en el Chthuluceno, recientemente publicado por consonni y traducido al español por Helen Torres, a quienes agradecemos su audaz proyecto editorial y toda la complicidad y gestiones que hicieron posible publicar estos fragmentos del libro.

En este número de desbordes hemos incluido textos que abordan algunas discusiones político-epistemológicas que ofrecen distintas entradas para pensar la devastación ecológica que habitamos y que, desde diferentes ángulos, plantean una discusión con el paradigma del Antropoceno. La narrativa del Antropoceno nombra una era que tendría como punto de inicio la revolución industrial y la explotación de combustibles fósiles, en la que la acción humana se habría convertido en una fuerza transformadora capaz de modificar geológicamente el planeta a escala global. El término ha sido cuestionado porque presupone una visión dualista y una relación jerárquica y de exterioridad entre el hombre (blanco, cristiano, europeo) y la naturaleza y porque tienden a invisibilizar las historias de colonialismo, el imperialismo y el capitalismo que han conducido a la devastación ecológica. Algunos autores han propuesto la denominación alternativa del Capitaloceno. Haraway se detiene en esos cronopaisajes – Antropoceno, Capitaloceno- pero da un paso más al presentar el Chthuluceno, que no viene a reemplazar a los anteriores, pero propone otra noción de temporalidad, otro concepto de lo humano, otra manera de comprender a las especies y la interdependencia. El Chthuluceno hablaría de otro modo de componer mundos, historias, relaciones entre vivientes, otros modos de vivir y morir en un planeta herido. El Chthuluceno no delimita una era con una fecha de comienzo (ni final) sino que implica un tiempo que es un ahora que ha sido, es, y aún está por venir. Sus poderes pueden ser tan destructivos como generativos y más que la esperanza o la salvación nos exige desarrollar la capacidad de respuestas situadas y expuestas a la contingencia, de ahí que el Chthuluceno tome distancia tanto de las narrativas del colapso como del optimismo tecnocrático.

Publicamos este texto buscando que pueda aportar a la discusión en nuestros países del sur, donde una multiplicidad de actores, pueblos indígenas, feminismos comunitarios y diversas formas de la ecología política se organizan frente a la desigualdad socioambiental, el cercamiento de bienes comunes, el extractivismo y la consecuente destrucción de bienes naturales y territorio y han ensayado respuestas generativas desde los conceptos de Buen vivir y de derechos de la naturaleza. En este sentido nos preguntamos qué le puede hacer el texto de Haraway a nuestros debates y luchas locales, y que le hacen nuestras prácticas y conceptos a los escritos en torno al Chthuluceno. Pensamos que sin duda se puede dar un diálogo fructífero, intenso y no complaciente, que abra interrogantes y resignificaciones para activar nuestra mutua habilidad de responder ante la devastación, pero también a la necesidad de reinvención de otros modos de vida  ¡Que lo disfruten!

Créditos

“Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno” de Donna J. Haraway
publicado por la editorial consonni, más información en www.consonni.org
© 2016 by Duke University Press www.dukeupress.edu
© 2019, de la traducción, Helen Torres https://helenatorres.wordpress.com/
© 2019, de la edición, consonni www.consonni.org

El formato digital del libro completo se puede conseguir a través de la plataforma lektu desde cualquier parte del mundo.

Se puede acceder desde la web de consonni o directamente desde la plataforma, aquí link directo a Lektu:

https://lektu.com/l/consonni/seguir-con-el-problema/13038

También disponible en librerías en Argentina:

https://www.waldhuter.com.ar/Papel/9788416205417/SEGUIR+CON+EL+PROBLEMA


Ilustración para Desbordes de Lucía Bianchi


Sobre la autora

DONNA HARAWAY es profesora emérita del departamento de Historia de la Conciencia de la Universidad de California, Santa Cruz. Obtuvo el doctorado en Biología en la Universidad de Yale en 1972. Escribe y da clases sobre estudios de la ciencia y la tecnología, teoría feminista y estudios multiespecies. Ha dirigido más de sesenta tesis doctorales en distintas áreas disciplinarias e interdisciplinarias. Participa activamente en el Science and Justice Research Center y el Center for Creative Ecologies de la Universidad de California, Santa Cruz.

Colombia:¿Cuáles son los silencios de la democracia?

El país que nadie conoce. Segundo Círculo de la palabra en el marco de la Campaña Gráfica.

En julio de 2019 desde la RedCSur lanzamos la campaña internacionlista Colombia, ¿Cuáles son los silencios de la democracia? que contempla un llamado a hacer pieza gráficas en solidaridad con el proceso de Paz en Colombia. En ese marco, convocamos a dos Círculos de la palabra para escuchar a líderes y lideresas sociales desde distintos lugares del territorio colombiano. En el primer círculo, que tuvo lugar el 8 de agosto  de 2019 participaron Henry Ramírez Soler, Carlos Satizábal, Viviana Pinzón Rodríguez, Mónica Álvarez, Fabio López de la Roche, Hector Marino Carabalí Charrupi, Luz Marina Arteaga. El segundo círculo, que presentamos a continuación, se realizó el 5 de septiembre de 2019. Ambas experiencias constituyeron una herramienta para abrir conversaciones situadas con personas que viven cotidianamente en el territorio los efectos de la guerra irregular que tiene lugar en Colombia, y que nos permitieron escuchar y pensar en conjunto las formas y la necesidad de esta campaña en el presente.

Entre un círculo de la palabra y otro, a fines de agosto, se hizo público un video en el que Iván Márquez, el ex número dos de las FARC e importante negociador en los acuerdos de Paz de la Habana, sacara un comunicado público en el que anunciaba una nueva etapa de lucha armada con otros ex líderes de la guerrilla, ante lo que consideran el incumplimiento de los tratados de paz de 2016 y exigiendo el llamado a una asamblea constituyente. El comunicado generó distintos efectos en el plano político, el partido de las FARC se desmarcó públicamente del grupo defendiendo los acuerdos de La Habana; el presidente Ivan Duque, respondió acusándolos de terroristas, narcotraficantes, aliados de Venezuela, pidiendo su expulsión de la justicia transicional y ofreciendo una alta recompensa por su captura; Álvaro Uribe, por su lado propuso quitar el Acuerdo de Paz de la Constitución. Estos hechos encienden una fuerte preocupación sobre los efectos para una guerra interna que no ha cesado, que ha sido funcional a la derecha colombiana en el poder en las últimas décadas, un contexto de para-política, de asesinatos y desapariciones forzadas de líderes y lideresas sociales, de luchadorxs por los derechos humanos, ex combatientes, y personas anónimas en Colombia.

Resulta urgente exigir a las autoridades y al gobierno colombiano responsabilidad con los discursos públicos con relación a los Acuerdos de Paz y defender la paz como un bien común. Líderes y lideresas sociales no son dirigentes de un territorio sino actores políticos de una sociedad, la violencia contra ellxs no sólo afectan a lo local sino que obligan a concebir los lugares de enunciación y acción de un modo completamente diferente de lo nacional, en un país fuertemente atravesado por el racismo y el clasismo.

No se trata no solo de los asesinatos y desapariciones, sino de defender y fortalecer la trama comunitaria de quienes siguen vivos, y que muchas veces viven amenazados y sufren rupturas profundas en su historia de vida. Lo que pasa hoy en Colombia no es nuevo, sino que se conecta con una larga historia de violencias que tienen que ver con la disputa por la tierra, la persistencia colonial y la presión de capitales extractivistas a los que no se les ha pasado la página.

Las amenazas continúan.  Héctor Marino Carabalí, que participó del primer círculo e la palabra, es Representante legal del Consejo Comunitario Cuenca RioTimba Marilopez, Representante del Consejo de dirección permanente en el marco del punto 4 del Acuerdo de Paz (PNIS), Consultivo departamental de Comunidades Negras del departamento del Cauca, Integrante de la Comisión Política de La Coccam, Representante legal de la Asociación de Victimas Renacer Siglo XXI de Buenos Aires-Cauca, Vocero Nacional de CENPAZ  y Vocero nacional de Conafro. El 15 de enero de 2020 a través de un comunicado, recibió junto a otros líderes y organizaciones, amenazas de muerte del grupo paramilitar Águilas Negras. 

Hay antecedentes del hostigamiento hacia Héctor, quien salió Buenos Aires – Cauca, su pueblo, en junio del 2018 a causa de la desaparición, y luego, asesinato de Ibes Trujillo Contreras, miembro activo de los mismos procesos de los cuales él hace parte y quien fue su primo y maestro en  Derechos Humanos. Héctor se vió forzado a salir del territorio, cuando lo amenazaron manifestando que él iba a ser el siguiente. A partir de entonces y por seguridad se ha estado moviendo por varios lugares para salvaguardar su vida, pero sin dejar de acompañar procesos territoriales. 

Más tarde, en marzo de 2019, en el Corrregimiento Timba, Cauca Municipio de Buenos Aires, se frustró un atentado en su contra cuando asistía al funeral de un cuñado.  Gracias a la oportuna reacción de sus familiares, quienes lograron resguardarlo, no le pasó nada. Posteriormente llamaron la Policia y detuvieron a un sujeto que había tomado un sin número de fotos a la camioneta que Héctor  tenía asignada como parte de su esquema de seguridad. Las acciones de la policía se acotaron a exigir que el sujeto borrara las fotos y lo dejaron ir. Ante esta situación, Héctor solicitó el cambio de vehículo a la UNP (Unidad Nacional de Protección) y hasta el momento no lo han cambiado. Hay testimonios de lideres y familiares del atentado en contra de su vida, en su pueblo, donde no puede regresar por la persecución permanente en su contra.

La amenaza de muerte a Héctor por parte del mismo grupo a comienzos del presente año, no es solo una amenaza personal, sino que afecta todo un trabajo comunitario de los Consejos Territoriales que hoy están en curso. Denunciamos este hecho, repudiamos enérgicamente las amenazas y demandamos condiciones de seguridad para todxs lxs líderxs sociales en Colombia.

Por Hilda Paz

A continuación compartimos la transcripción del segundo círculo de la palabra como un modo de difundir y amplificar lo que sucede hoy en Colombia

Participantes:

CIVIPAZ:
Mariela Rodríguez se conecta desde Puerto Esperanza  – Meta. Colombia
Henry Ramírez Soler CMF. Se conecta desde New York – USA

Comunidad de paz de San José de Apartadó, se conectan desde San José de Apartadó.

Germán Graciano Posso (Representante legal)
Javier Giraldo Moreno S.J.

Colectivo de Mujeres Trascendiendo de Buenos Aires, Cauca, y Renacer siglo XXI.
Patricia Carabalí Mozorongo, se conecta desde Buenos Aires, Norte del Cauca – Colombia.

Defendamos la Paz (DLP)
Gloria Arias presencial desde Bogotá – Colombia

RedCSur
Javiera Manzi se conecta desde Santiago – Chile
Fernanda Carvajal Se conecta desde Buenos Aires – Argentina
Jimena Andrade Modera desde Bogotá – Colombia.

Por Lucía Bianchi

Jimena Andrade: Damos comienzo, muchas gracias a todas las personas que nos están acompañando, lxs conferencistas que se están conectando desde diferentes partes del mundo, a Gloria Arias que nos está acompañando presencialmente, a William López de la RedCSur, a quienes nos acompañan en el salón y a las personas que nos están acompañando por la transmisión de Facebook Live.  

Este Círculo de la palabra es una iniciativa que apoya la campaña gráfica de la RedCsur, de cara a la contingencia actual que encarnamos: Asesinatos, amenazas, desapariciones sistemáticas a Líderxs Sociales, Defensorxs de DDHH y excombatientes.  Estos círculos pretenden generar poros comunicantes entre los territorios apartados y ciudades de Colombia y las ciudades del mundo. Antes que nada, quiero presentarles la dinámica del Círculo de la palabra: la primera parte vamos a tener una presentación de cada unx de lxs integrantes, leyendo el breve currículum que cada uno me ha enviado e iniciaremos la conversación en torno a la siguiente pregunta: “Desde su experiencia personal en los territorios, sus propias luchas y su campo de acción ¿Cómo puede definir el país que nadie conoce?. Luego, en una segunda parte, lxs participantes se lanzarán mutuamente una pregunta con base en la lideranza que encarna cada uno en su respectivo territorio.

Por Clemente Padín

PRIMERA PARTE: DESDE SU EXPERIENCIA EN LOS TERRITORIOS, SUS PROPIAS LUCHAS Y CAMPO DE ACCIÓN ¿CÓMO PUEDEN DEFINIR EL PAÍS QUE NADIE CONOCE?

Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CDP

Javier Giraldo Moreno: Voy a iniciar y después Germán sigue… yo creo que el país que la mayoría conoce es un país que se muestra ante el mundo como un país democrático, participativo, en Estado de Derecho, con estructuras jurídicas defensoras de DDHH; así se vende al exterior este país; sin embargo quienes viven o participamos en eventos de la periferia, lo vemos muy distinto.

En este país que se presenta como un Estado de Derecho, nosotrxs decimos que las estructuras jurídicas no funcionan o que lo hacen en función de una pequeña minoría que es poderosa, que está muy relacionada con las grandes empresas, pero donde la inmensa mayoría de la población, muchísimos millones, vive realmente en la marginalidad, no puede participar en las decisiones y más bien es una población victimizada. Desde la comunidad de Paz de San José de Apartadó (CDP), esta victimización se ha sentido de manera terrible en los 22 años de su existencia; una comunidad que ha sufrido más de 300 ejecuciones extrajudiciales, que ha sido víctima de campañas mediáticas de estigmatización,  en la que muchos de sus miembros han sido desplazados y judicializados, muchxs torturadxs y muchísimxs amenazadxs, sobre todo sus líderxs han sido permanentemente amenazadxs, es una comunidad que ha vivido escenas de horror, como la que se vivió en el año de 2005, en el mes de febrero, cuando muchos de sus miembros fueron masacrados, descuartizados, incluyendo a varios niños, incluso un niño de 15 meses; sin embargo, todo esto ante la justicia no ha tenido mucha audiencia, durante muchos años innumerables crímenes han pasado en la absoluta impunidad. 

Es una comunidad que al mismo tiempo se ha definido como una comunidad en resistencia  y la resistencia lleva muchas veces a negar ese Estado; un Estado que se presenta como un Estado Democrático que no lo es; por ejemplo, la CDP hizo una ruptura con la justicia, en este momento, en la última semana se dio un asesinato, no de un miembro de la comunidad, sino de una persona de una familia muy cercana,  sin embargo están identificados los asesinos, que hacen parte de una red enorme de paramilitares que dominan la región, no obstante la justicia no hace nada, los asesinos se pasean por el territorio tranquilamente, sobre todo el modelo de persecución a estas personas, revela el dominio territorial que está teniendo el paramilitarismo en la región. Es un paramilitarismo que quiere controlar la economía, el destino del territorio, e incluso le prohíbe a la gente sembrar alimentos y señala que tienen que potrerizar [1] todo el territorio, cobrándoles impuestos a los que no se someten a sus directrices; es un paramilitarismo que ha dominado muchísimos años (y sigue dominando) con la tolerancia y más que tolerancia, con el apoyo directo de la mayor parte de las instituciones del país, después del Acuerdo de Paz, tal vez, tiene un dominio más absoluto del territorio.

Este es el país que no se conoce, es un país que nadie ni siquiera se lo imagina, porque la propaganda de los grandes medios de comunicación nos dibujan otro tipo de país. Yo le paso la palabra a Germán para que comente lo que se ha vivido desde la CDP

Germán Graciano Posso: Gracias Padre, y gracias en nombre de la CDP, quería mencionar que la estrategia de modelo económico impuesto para el país, específicamente para la región de Urabá, que cada vez nosotras las comunidades, las víctimas, vivimos esa incertidumbre de no poder tener acceso a la verdad, a una justicia realmente verdadera, porque cada vez lo que tenemos en este país, son realmente las políticas a favor de los ricos, de los empresarios, de las multinacionales, y por eso para nosotrxs, las víctimas de las comunidades campesinas, indígenas, afro, que cada vez es mucho más preocupante con esta estrategia que arropa el país, que realmente, como decía el Padre, es el país que no se conoce, porque lo que se conoce es otra realidad, y por eso, todo lo que nosotros estamos viviendo en la CDP, que cada vez nos aleja de esa historia, de esa memoria que hemos venido construyendo, de realmente una defensa de la vida, el derecho a la tierra, el derecho a querer vivir en paz, y que cada vez se vuelve mucho más lejano, porque esta estrategia, esta falta de cumplimiento del gobierno colombiano a apostarle a una paz verdadera, que en Colombia, cada vez se aleja mucho más. 

Por eso es tan preocupante… por eso a las víctimas se le cierran las puertas cada vez más para que no se conozca realmente “el país que nadie conoce”. Las víctimas vivimos esperando esa justicia que todos queremos, esa justicia de no repetición que es lo que más cos preocupa cada vez. 

Todo lo que está pasando en el país con los asesinatos a diario de líderes, lideresas, defensorxs de DDHH y reclamantes de tierras, que no se investigan, que no se encuentra a los verdaderos responsable, al que paga, al que patrocina, al que es el patrón de todos estos homicidios. Creo que cada vez es mucho más difícil tener acceso a esa verdad que queremos. Porque no queremos realmente en nuestro país un asesinato más de la gente que construye un mundo alternativo y otra vida diferente a la que crean los poderes, los modelos opuestos, la economía, el imperio. 

Esto para nosotros cada vez sigue siendo muy importante, que se visibilice el trabajo que hacemos con las comunidades, los defensorxs de DDHH, y que se tenga acceso a la verdad de por qué siguen asesinando líderes y lideresas en Colombia.

Colectivo de Mujeres Trascendiendo de Buenos Aires, Cauca, y Renacer siglo XXI.

Patricia Carabalí Mozorongo:  Hola a todos y a todas, muchas gracias por invitarme a participar de tan importante espacio de incidencia como es el Círculo de la palabra.

Yo considero que Colombia es el mejor país, que tiene todos los elementos para ser el mejor vividero para nosotrxs, para los extranjeros, para todo el que llegue. Pero desafortunadamente este país que es tan rico, que tiene una cantidad de cosas importantes, sufre del abandono total del Estado, que se manifiesta por ejemplo  desde el Estado de las vías (especialmente en mi municipio), hasta todas las masacres que se han cometido, como por ejemplo, la reciente masacre en contra de la candidata Karina García y sus acompañantes; considero que todo esto hace parte del abandono estatal, de ese abandono tan grande en el que nos tienen a nosotras las comunidades afros e indígenas menos favorecidas de este país, que ocupamos estas zonas por cultura, a veces, o también porque desafortunadamente nos han arrinconado acá, en las montañas, en las partes recónditas donde no llega la señal, donde es súper difícil comunicarse, y todo esto en pleno siglo XXI sigue afectándonos de manera abrupta. Pero además de eso, obviamente la corrupción que se administra a nivel nacional hasta acá, el odio y la venganza con el que se han ensañado algunos de nuestros dirigentes y líderes políticos, también desde las ciudades hasta acá. 

Hoy nosotras como mujeres salimos a hacer pedagogía del Acuerdo de Paz, salimos a explicar cada uno de los puntos en esas zonas donde no llegó el Estado; donde no estaba ningún tipo de institución, salimos nosotras, nos metimos porque considerábamos, tal vez de manera egoísta que nosotras parimos esta paz, porque teníamos una Zona Veredal [2], un ETCR [3] y por esto nos considerábamos con mayor derecho para pelear y de alguna manera salir a compartir y hacer pedagogía de paz. 

Pero hoy todos esos enemigos de la paz nos están arrebatando esa posibilidad, nos han arrebatado todo ese gran sueño, toda esa fuerza que teníamos. Porque hoy estoy enfrentando, con esa palabra tan horrible que se utiliza en la guerra, siguen desmembrando el Acuerdo de Paz, por todo el odio y la venganza que tienen en contra de este país,  en contra de mucha gente que vive en las zonas recónditas, que nos acusan de guerrilleros, que nos acusan de todo, menos de las personas que somos, que nos levantamos todos los días a apostarle a esta paz, que construimos paz desde los territorios, que seguimos soñando con ese gran país en donde quepamos todos en medio de todas las diferencias.

Yo creo que ese es el país que nadie conoce, el país que le apuesta a la guerra, el país que olvida, el país que desampara a sus pueblos, a sus regiones y que las deja a la suerte de quien tenga el poder. Eso es lo que tenemos en este país, carencia de investigación, no se investiga si se siguen asesinando los líderes, siguen amenazándonos, nos toca salir corriendo, irnos de acá, salir a escondernos quizás dos meses, tres meses, porque tampoco contamos con recursos económicos para vivir en las grandes ciudades, para encadenar esos cordones de miseria. Nosotros hoy en Buenos Aires (Cauca) tenemos una cantidad de gente que vive en el Distrito de Agua Blanca, desplazados por la construcción de la Salvajina, y que cada 15 días los traen acá a enterrarlos porque nos los matan allá, porque es gente que ha vivido en el campo, que tiene otras costumbres, otras idiosincrasias, que llegan a las ciudades y se estrellan con toda esta realidad, que existen las fronteras invisibles en donde el vecino roba, que está el tema de consumo de sustancias psicoactivas, que nos violan a las niñas. Todo esto es lo que hoy está acabando con esta sociedad, está acabando con los sueños de muchas personas.

Para nosotros hoy, la salvaguarda de la implementación del Acuerdo de Paz, y la implementación del capítulo étnico, es lo que va a hacer que nosotrxs podamos seguir viviendo en nuestros territorios, que el Estado investigue y el gobierno nacional en cabeza de su Presidente Duque investigue, que no crea que la única opción es militarizar los territorios, que por favor ponga sus ojos en estos territorios, que podamos volver al campo a producir, que la seguridad alimentaria sea el pan de cada día de nuestra gente, que los niños puedan salir. Hoy después de las 6 de la tarde ya no podemos salir, hoy estamos reviviendo toda esa política de guerra que dejaron los paramilitares en nuestros territorios, hoy yo estoy confinada en mi casa, encerrada, porque no puedo salir después de las 6 pm porque estoy amenazada, porque para muchos soy un estorbo, porque le apuesto a la paz, le apuesto y sigo convencida de que el único camino que tenemos es continuar. Hoy yo tengo ese deseo en mi corazón con todas esas ganas y toda esa tristeza que me embarga hoy, pero hasta el último minuto voy a seguir luchando para que esto cambie, no sé hasta cuando, es posible que mañana cambie de opinión, que decida irme, meterme al Distrito, a cualquier otro lugar donde no pueda respirar este aire puro que respiro aquí en mi casa, donde no pueda salir y saludar a los vecinos, donde no me pueda reunir cada ocho días con las mujeres, con los niños, con los jóvenes, con los que les estamos apostando a la paz.

También estamos apostando a disminuir el consumo de sustancias psicoactivas (tenemos un grupo de jóvenes que acaba de formarse), con las víctimas, a quienes les vamos a entregar el 17 de junio nuestra iniciativa de memoria como un monumento en honor a todas esas víctimas que cayeron en nuestro municipio, donde colocamos simbologías tan importantes para nosotros como el Cerro Teta, que es un cerro emblemático para nosotros como comunidad afro, pero también indígena (los indígenas dicen que para ellos se llama Catalina, porque lo referencian con una india, y nosotros los afro decimos que es Teta, porque tiene la forma de una mujer negra con unos senos protuberantes).

Esa es nuestra verdad, esa es la verdad a la que seguimos apostando y por eso proyectamos un informe a la Justicia Especial para la Paz (JEP) [4] porque seguimos apostándole a esos sueños que tenemos de paz, porque creemos que nos los merecemos. El viernes vamos a presentar un informe a la Comisión de la Verdad [5], porque seguimos apostándole a la Justicia Transicional que muchos quieren desmembrar y dañar, porque muchos quieren cortar esas alas que las comunidades y las víctimas decidimos continuar, ese es el país que nadie conoce, el país que está al otro lado, que está movido por la guerra, que está movido por los odios, y ese es el país que queremos acabar, a ese es el país al que no le queremos apostar ni uno más, absolutamente nada, ni una gota más de sangre de nuestra gente, de nuestros hijos, de nuestras comunidades. No le queremos apostar ni un peso más, ni un peso más.

Defendamos la Paz (DLP)

Gloria Arias: Buenas tardes para todos y todas, oyéndolos a Uds. y pensando en la pregunta que nos formulan… yo vivo en Bogotá, aparentemente debería ser un territorio más conocido, un territorio que no es tan desconocido en el imaginario de la gente, pero sin embargo creo que aún siendo la capital del país, “el país que nadie conoce” es el que cada uno tiene adentro, el que tiene su vecino. Nosotros estamos muy empeñados en vivir en unas burbujas creando una cantidad de fronteras, unas visibles, otras invisibles, unas reales, otras inventadas, que nos han hecho vivir muy aisladamente los unos de los otros, y no darnos permiso de conocer la verdadera realidad de Colombia. El país que no conocemos es posiblemente el que está en la puerta de junto a nuestra casa y no nos hemos dado permiso de verlo y de sentirlo; es inclusive el que está adentro de nosotros mismos. Muchas veces tratamos de tapar la realidad porque nos parece muy dura, porque nos parece muy triste, porque nos parece que nada de lo que hagamos será suficiente para modificarla; y es muy común la tendencia a pensar que es tan grave lo que nos sucede, que es tan dramática la situación de nuestros líderes, que es tan eterno nuestro conflicto, que nosotros ¿qué es lo que podemos hacer? Y sí es mucho lo que podemos hacer, comenzando por sanarnos a nosotros mismos, comenzando por rescatar al humanismo del último lugar al que lo han ido mandando diferentes oficios, profesiones, intereses de toda índole. Entonces ese país desconocido es el que debemos darnos permiso de sacar a la luz, de sacarlo a relucir, y es el país que esté dispuesto a trabajar por la paz, un país que esté dispuesto a endosarle toda su dedicación, su tiempo, su voluntad su empeño a construir un país libre de violencia. 

Nosotros somos capaces de vivir en un país libre de violencia, pero estamos tan encerrados en nuestras propias burbujas de zonas de confort, de comodidad, de lo que ha sido la tradición de vivir, que pensamos que es una tarea demasiado grande, o que es una tarea que le corresponde a otro. Entonces “vivir en paz” es algo que le corresponde garantizar al gobierno que debe hacer todo por nosotros o le corresponde a unos señores comisionados que se fueron a La Habana, o les corresponde a los jefes de X o Y grupo, y personalmente pienso que no es así, el país desconocido está adentro de nosotros y es nuestra obligación sacarlo de lo oscuro. Es nuestra obligación no desfallecer, a veces pasan cosas como las que sucedieron la semana pasada [6], por todos conocidas y uno tiende a desmoralizarse, a decir: Tanto trabajo, tanto esfuerzo, tantos años y volvemos a caer en lo mismo, o está el peligro de caer en lo mismo, y creo que no tenemos tiempo de darle espacio ni de dedicarle minutos ni dedicarle ninguna parte de nuestro pensamiento ni de nuestra voluntad, no se lo podemos dedicar al sentimiento de derrota, al sentimiento de angustia, al sentimiento de  frustración. Este país que debemos conocer y debemos re-conocer, nos necesita desde hace mucho tiempo, y no podemos darnos el lujo de desperdiciar o de hacernos los indiferentes. La indiferencia es tal vez una de las peores tragedias que puede golpear a una sociedad, y nosotros con frecuencia caemos en la tentación de la indiferencia, no creo que ni siquiera sea por maldad, muchas veces es por cobardía, pero la cobardía tampoco sirve de nada. Entones la invitación un poco es a romper esas murallas que nos hemos ido creando a lo largo de nuestra vida y empezar a reconocernos a nosotros, a reconocer nuestras propias debilidades, reconocer los pequeños procesos de guerra interna que cada uno tiene, de conflicto interno que cada uno tiene y en la medida de que los podamos ir solucionando, seguramente va a ser mucho menos difícil tratar de acercarnos a los demás. Hacer un esfuerzo enorme por identificar las cosas que nos unen, las cosas que nos hacen parecidos, las cosas que podemos tener en común y no las cosas que nos hacen distintos, no las que nos separan. Siempre habrán cantidades de cosas que nos hagan sentir distintos a los demás, distintas ideologías, distintas corrientes políticas, distintas regiones distintas tendencias, pero ¿Qué nos une? Esta es un poco la filosofía de DLP, que es una plataforma absolutamente plural, en la que estamos más de 2.000 personas de diferentísimas tendencias políticas, religiosas, sociales, ideológicas, pero tenemos un hilo conductor absolutamente imprescindible y fundamental que es la búsqueda de la paz. La construcción de un país libre de violencia. Entonces es ese esfuerzo por centrarnos en lo que nos une y no centrarnos en lo que nos hace distintos y celebrar esa diferencia. Hace poco decía yo en la apertura del capítulo de DLP en Cartagena, que sería terrible un país en el que todos fuéramos iguales, sería de verdad, muy aburrido y muy inútil y muy plano; no hagamos de la diferencia una tragedia, hagamos de la diferencia una fortaleza, porque realmente eso es lo que es. Y cuando tengamos la firme decisión como la tenemos, de sacar adelante la paz, centrémonos en lo que nos une, si nos centramos en lo que no nos une, vamos a pasar otros 60 años, van a pasar otros ocho millones de víctimas, van a volver a pasar todos los muertos que ya hemos tenido. Pensemos que por más dificultades que haya con este proceso de paz, por más que no sea una paz perfecta, cualquier paz por imperfecta que sea es mejor que cualquier guerra; es curioso que se le exija a la paz que sea perfecta, y no se preocupen tanto por las imperfecciones de la guerra, entonces quitémonos un poco esos miedos. No puede ser lógico, no puede ser normal un país que le tenga más miedo a la paz que a la guerra, eso es absolutamente imposible uno intenta explicar esto en otras latitudes y no tiene traducción, no tiene lógica. No podemos por pura costumbre, por que lo que hemos vivido, toda nuestra generación y los que están más jóvenes y sus padres, y hasta de sus abuelos, ha sido un país en guerra. No más. De verdad No más, que no nos asuste la paz, la paz no nos puede asustar, que exige esfuerzos: sí. Que exige sacrificios: sí. Que exige botar a la caneca una cantidad de paradigmas y hacernos un cambio de mentalidad: sí. Pero démonos permiso de volver realidad la ilusión de la paz. Y que no sigamos teniendo países desconocidos, que no sigamos teniendo fantasmas, donde se nos va perdiendo la vida, la ilusión, la esperanza. Porque eso no es lo que nosotrxs tenemos que dejarle a nuestros hijos y nuestros nietos, para que haya valido la pena vivir en este país y en esta época.

CIVIPAZ

Henry Ramírez: Quisiera que Mariela nos contara, por qué se originó CIVIPAZ y qué es CIVIPAZ y yo creo que esa historia es la que nos va a dar respuesta a esa Colombia que no conocemos.

Mariela Rodríguez: Desde CIVIPAZ, desde la zona humanitaria, estoy ubicada en la Casa de la Memoria. CIVIPAZ nació de un desplazamiento masivo que hubo por problemas de violencia en nuestro municipio, sobre todo en la parte alta, donde nos asesinaron, desaparecieron, y torturaron muchas personas. Muchas personas están desaparecidas. En 2002 hubo un desplazamiento masivo, las familias que salimos desplazadas al verlo perdido todo, enseres materiales y también muchas vidas humanas que se quedaron, nos fuimos a diferentes partes del país. A Villaviencio, a Bogotá, a Granada, a diferentes sitios buscando dónde protegernos, dónde huir del enemigo, de los paramilitares y el ejército colombiano. Estando en Villavicencio, al ver la situación que vivíamos, nos unimos 35 familias de las que llegamos ahí a “Villavo” y al ver la situación que vivíamos en cabeza de Reynaldo Perdomo Hite,  que fue el que nos ayudó a encontrar esa salida, encontrándose con la Misión Claretiana de Medellín del Ariari, que era el Padre Henry y otros, la Corporación Claretiana Norman Pérez Bello y la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, esas 35 familias comenzamos a reunirnos, a caminar en Villavicencio, digo a caminar porque había que caminar de barrio en barrio para podernos encontrar, muchas personas que no tenían ni para el pasaje lo hacían a pie, en cicla, mirando cómo volvíamos a recuperar nuestro territorio y gracias a estas personas de buen corazón que nos ayudaron, así fue como se creó la organización CIVIPAZ en Villavicencio; nos organizamos para volver a regresar al territorio. Salimos desplazados en el 2002 y al territorio volvimos en el 18 de marzo del 2006, el territorio estaba todo destrozado, todo era un descombro, porque no habían habitantes, las casas estaban ya deterioradas; gracias a la ayuda de estas personas volvimos al territorio a comenzar de nuevo, pero volvimos en medio de los paramilitares que estaban dentro de la región, nos ubicamos en una Zona Humanitaria, terreno que nos donaron unas organizaciones a nivel internacional, y podemos estar acá. 

Volviendo atrás, viendo cómo nos asesinaban, cómo acabaron con muchos líderes de nuestra región, por estar defendiendo nuestro territorio, porque el municipio del castillo es un territorio rico en tierras, en aguas, en cultivos, porque había mucha tierra que de todo se daba, todo, el café, el fríjol, el maíz, sin necesidad de abonos, era una tierra muy buena, muy fértil. Por eso el enemigo nos sacó de nuestras tierras, para poder adueñarse del territorio, pero nuestra organización hizo que se cerrara un paso para que no se diera y hasta el momento estamos en la lucha, porque nos han querido privatizar el agua, y está la minería nuevamente en la región, pero con muchas organizaciones que nos han apoyado, hemos puesto una barrera, pero vemos amenazado nuevamente nuestro territorio por la minería. 

Hoy en día, por ejemplo, muchas familias ya recuperaron sus bienes, o su tierra, porque sus bienes ya se los habían llevado, entonces están nuevamente en las fincas, trabajando, comenzando nuevamente de cero, el Padre Javier Giraldo es testigo, él estuvo con nosotros trabajando, cosa que le agradecemos mucho en la comunidad, de verdad me alegra muchísimo estar hablando hoy con Uds.  escuchándoles también las problemáticas que hay en otros municipios, en otros departamentos, que también estamos pensando que en cualquier momento podemos ser azotados por las amenazas que hay a muchos líderes a los candidatos, a la alcaldía al consejo, entonces todo esto nos preocupa que se vuelva a repetir, aunque nosotros luchamos porque las cosas no se vuelvan a repetir, pero ya hemos visto las noticias en los diferentes municipios, departamentos, en donde están acabando con los líderes, con los campesinos, con los falsos positivos, todo esto nos aqueja y nos preocupa mucho. 

Henry Ramírez: Quisiera decir una cosa que me parece importante en términos de historia, pero que estamos viviendo hoy de una manera especial. En la década de los 80 y los 90, El Castillo fue un escenario de exterminio de la Unión Patriótica (UP) de un partido político que surge de un proceso de paz con las FARC; varios candidatos, varios alcaldes de la UP, funcionarios de la Administración Pública, fueron asesinados por paramilitares con toda la complicidad del Estado, de hecho, quien era el comandante de la VII Brigada, el General  Cabuya de León, hoy tiene que estar rindiendo indagatoria en la JEP frente a los crímenes cometidos en esta zona. Podemos decir que El Castillo aporta hoy casi el 40% de los militantes de la UP asesinados en todo el departamento del Meta, hoy realmente había pensado compartir otras cosas, pero lo que pasó hoy, o lo que nos hemos enterado hoy nos deja muy preocupados. Pareciera que esta lógica de estigmatizar, de señalar, de enlodar el nombre de los líderes sociales vinculándolos a la guerrilla siguiera siendo un escenario común en la política; quienes en esa época decidieron hacer parte del ejercicio electoral fueron asesinados, hoy también muchos de esos líderes son asesinados y también muchos de esos líderes, apostándo a creer en la democracia (y es ahí el país que nadie conoce) muchos hablan de democracia, pero no existe, y lo digo así, hoy por ejemplo, la candidata a la Alcaldía del El Castillo – Meta, Sonia León Camacho manifiesta a través de las redes sociales que distintas personas de El Castillo la señalan de que si ella llega a la Alcaldía, la guerrilla se toma el poder y que se va a tomar El Castillo otra vez. Afirmaciones de estas son las que escuchamos en los medios de comunicación desde altos mandos militares, desde altos funcionarios, entonces ese es el país que nadie conoce, lo que replican los altos funcionarios en los medios de comunicación es lo que termina replicando mucha gente del pueblo, y termina haciéndole daño a la gente. Ese país que enfrenta a unos y a otros. Esta candidata, por sus miedos, por sus cosas, está ahí… recibió un apoyo de Colombia Humana – UP y hoy, está recibiendo estigmatización. Ese es el país que no conocemos, es el país de la intolerancia, de los odios infundados, por eso que estaba diciendo Mariela, Sonia y que con otros hemos estado denunciando, cómo la minería y la industria petrolera se quiere apropiar de El Castillo para destruir esas fuentes naturales de agua que existen. Entonces ese país que juega hoy a la democracia, que simula hoy la justicia, ese país que simula hoy tener una participación política, está concentrado en unos pocos poderes económicos que son los que hoy, por ejemplo, tienen en control de la vía al llano y la tienen cerrada.  Son los que hoy controlan la contratación, no solamente en el Departamento de El Meta, sino en todo el país y tienen el poder. Tienen el poder de la justicia, tienen el poder de perseguir solo a quienes ellos quieren perseguir y dejan libres a otros, es este país que se niega a reconocer que hay una estructura. Y bueno, aquí está nuestro maestro, el Padre Javier, y vemos cómo el paramilitarismo ha sido una estrategia de Estado que se ha enquistado en lo más profundo de las instituciones del Estado, no solamente en los militares, en la justicia, sino que lo vemos en muchas otras esferas de la sociedad donde el paramilitarismo ya no es solamente una doctrina militar sino una doctrina de pensamiento, una doctrina que se ha ganado el corazón de algunos colombianos, y que por eso terminan polarizando este tipo de situaciones hoy nos tienen muy angustiados y que efectivamente, tras una serie de incumplimientos frente a la implementación del Acuerdo de Paz, estamos en un escenario nuevamente y tristemente (no quiero ser profeta de la catástrofe) pero estamos a las puertas de volver a repetir lo de los años 80, creo que las cifras ya nos dan para decir que estamos repitiendo eso con los líderes asesinados.   

Red Conceptualismos del Sur (RedCSur)

Fernanda Carvajal: Lo que hemos estado hablando desde la RedCSur, y que también tratamos de plantear en la convocatoria, es que de alguna manera para lxs que vivimos en el cono Sur, y que estuvimos expuestos a proceso de violencia que tuvieron que ver más con dictadoras militares, a veces resulta difícil imaginar lo que significa un conflicto con un nivel de responsabilidad tan fuerte de un Estado supuestamente democrático, y con actores complejos como la guerrilla, el paramilitarismo y el ejército, con las comunidades, que se sostenga en el tiempo por tantos años.  Por esto nos parece muy importante tener estos espacios de diálogo porque efectivamente hay un montón de aspectos que es necesario comprender, aproximarnos, escuchar, para poder de alguna manera, generar espacios de acompañamiento, solidaridad y poder transmitir, amplificar esto que Uds nos están contando. 

En el cono sur, lo más conocido es la estructura de dictadura, donde pareciera que los actores de alguna manera están más claros. En conflicto colombiano hay un nivel de complejidad de los actores que hace que sea muchísimo más difícil encontrar espacios de articulación, de apoyo, es decir, todo lo que cuentan Uds. en relación con la falta de justicia, de cómo el Estado deja de ser de forma escalofriante, un lugar de interpelación; todo el tema del abandono que Uds señalaln, y a la vez, la fortaleza del tejido comunitario que es muy importante, lo más importante. A todo esto se suma además otro actor, que es el avance económico, extractivista, y cómo desde las comunidades está ese desafío de tener que responder a todas esas diferentes escalas, es decir, cómo relacionarse y defenderse del Estado, de los grupos paramilitares, del avance de estos emprendimientos económicos, que es una situación muy compleja. 

Javiera Manzi: Para nosotras esta es una pregunta que nos parecía fundamental, cuál es la intersección entre las distintas violencias, cuando vemos que evidentemente el cruce entre cómo operan las formas de la violencia que trae la guerra y la falta de paz, se cruzan con expresiones específicas más intensivas de violencia que operan específicamente sobre mujeres, comunidades racializadas, sobre pueblos indígenas, y cómo en el fondo vemos que hay ahí un cruce de cuestiones que nos parece muy importante de poder pensar y ver desde las propias comunidades, cómo es que se vive en estos procesos. Para nosotrxs es muy importante abrir estos espacios de escucha en la posibilidad de hacer una campaña de solidaridad, creo que una principal tarea es escuchar a las propias comunidades que están viviendo, luchando, experimentando las formas de violencia y también porque precisamente a lo que nosotras nos dedicamos y lo que investigamos desde la Red, es rescatar experiencias artísticas, estrategias creativas que permitan visibilizar momentos de conflicto, situaciones de crisis, momentos de violencia, y que la única forma de darle sentido es desde un contenido que sea situado, que tenga relación con los proceso que se viven en los territorios, es partir con estos ejercicios que puedan luego hacer que estas estrategias que nosotras estamos pensando desde la gráfica tengan una importancia y puedan responder a una necesidad que contribuyan a superar el cerco mediático, el olvido y la fragmentación. 

SEGUNDA PARTE: CÍRCULO DE LA PALABRA.

Jimena Andrade pregunta para el Padre Javier Giraldo: Padre Javier, quiero lanzarle una pregunta en torno al victimario, si nos puede responder ¿quién es el victimario? ¿Cómo opera el victimario? ¿cómo es él? ¿cuáles estrategias se están usando hoy para asesinar a lxs líderxs, Padre? ¿a lxs defensorxs de DDHH y excombatientes? ¿cómo lxs matan? ¿cómo lxs mataban antes? ¿cómo se puede definir la forma de operar del victimario a lo largo de la historia? ¿cuáles son las diferencias entre el hoy y antes en estos términos?

Javier Giraldo: En mi trabajo en el Banco de Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del CINEP-PP durante más de 30 años, he observado que ha habido una metamorfosis del victimario. Al comienzo, a finales de los años 70, el victimario era un agente del Estado oficial, era la fuerza pública la que torturaba, la que mataba, pero sin ninguna clandestinidad, sino que lo hacían a la luz del día, identificándose y también con unas garantías de impunidad porque todos esos casos iban de todas maneras a la justicia militar y allí nunca se condenaba el victimario. Como a mediados de los años 80, cuando la comunidad internacional comienza a intervenir y a preocuparse por esta situación de represión tan terrible, por parte del mismo Estado y de sus mismos funcionarios, entonces el Estado saca un instrumento que tenía ya preparado desde los años 60, comienza a utilizar otro victimario que es el paramilitarismo, que eran cuerpos civiles, que se involucraban con el ejército, pero no aparecían abiertamente como funcionarios del Estado. Había una relación clandestina, era como un brazo clandestino del Estado. El victimario se convierte y asume un nivel de clandestinidad, que consiste en no aparecer ya como un funcionario abierto del Estado, y así persiste durante mucho tiempo asesinando, matando, torturando, desplazando, sin que aparezca oficialmente como actos del Estado, porque son grupos paramilitares. Esto dura durante los 80, los 90 y podríamos decir que con la Constituyente de los 90 y más allá, se lanza una campaña contra el paramilitarismo.

Ya prácticamente en los años 2000, para suprimir la palabra “paramilitar” para que no se vuelva a utilizar la palabra “paramilitar” sobre todo en el gobierno del presidente Uribe, que hace un simulacro de desmovilización de los paramilitares. Se dice que ese fenómeno ya se acabó y que lo que existen son Bandas Criminales, las famosas BACRIM. Se monta esa sigla de las BACRIM y se intenta hacer creer a la comunidad nacional e internacional que es un fenómeno adscrito a la delincuencia común, como Bandas Criminales, sin ninguna relación con el Estado. Sin embargo, los mismos métodos y la misma ideología del paramilitarismo y de los funcionarios del Estado como represores, sigue igual, no cambia nada pero si cambia la imagen del victimario, ahora aparece como un delincuente común, que no tiene ninguna relación con el Estado y pertenece a las famosas BACRIM, y ya cuando se abren los diálogos de La Habana, y cuando se firma el Acuerdo de Paz, aparece un nuevo nivel de clandestinización del victimario, y es lo que estamos viviendo en este momento. El victimario es uno o dos encapuchados que llegan en una moto sin placa, disparan y se van; y no sacan ningún comunicado reivindicando el hecho y justificándolo, como lo hacían antes. Entonces hemos pasado por diversas etapas de clandestinización del victimario, en este momento estamos en el máximo nivel de clandestinización del victimario y es el encapuchado que nadie conoce y del que nadie puede hacer un retrato hablado porque va encapuchado, se pierde inmediatamente y no se identifica ni siquiera detrás de esas cantidades de siglas que inventaron los paramilitares. Sin embargo, los motivos de ese victimario siguen siendo los mismos que los de los años 60 en adelante, que es un victimario que apoya las políticas del Estado, que apoya los grandes empresarios y los grandes proyectos, que se muestra enemigo de todos los movimientos sociales, que se muestra aferrado a una ideología de extrema derecha, de tipo facista, anticomunista, que está persiguiendo a todos los movimientos de protesta y los movimientos sociales y que si ya no lo reivindica en comunicados y a través de siglas que utilizaron en el pasado, sin embargo cuando uno examina, las características de la víctima, en qué estaba comprometida la víctima,  qué estaba haciendo la víctima, se puede ver quién es ese victimario. En esta explicación, se denota cómo el victimario se ha ido clandestinizando progresivamente, ahora estamos en el máximo nivel de clandestinización, pero si uno examina las características de la víctima, el compromiso, el trabajo y la actividad de la víctima, uno puede descubrir ahí en el victimario la misma ideología de todas estas décadas pasadas, y lo que se quiere es suprimir los movimientos sociales, lo que se quiere es suprimir las posiciones alternativas.

Javier Giraldo pregunta para Patricia Carabalí: Escuchando lo que habías explicado hace un momento, yo recuerdo que todo el Norte del Cauca lleva muchos años en una lucha y en una cuestión terrible, es una zona terriblemente ensangrentada y por eso aprecio tanto los movimientos sociales y étnicos que se han desarrollado allí en esa región. En este momento yo quisiera saber cómo se está desarrollando el compromiso por la paz, porque yo creo que el Acuerdo de Paz no tocó de fondo las raíces del conflicto armado, que eran sobre todo la tierra y la democracia, y me imagino que en los movimientos sociales que hay en el norte del Cauca, hay alguna manera de promover la desconcentración de la propiedad de la tierra y la participación progresiva de la población en las decisiones. Quisiera escucharte en qué medida los movimientos sociales del Norte del Cauca están buscando esto de la democratización de la tierra y las decisiones.

Patricia Carabalí: Muchas gracias Padre por esta pregunta que es tan importante, porque realmente la tenencia de la tierra en el Norte del Cauca, es un factor neurálgico generador del conflicto, no sólo con los grupos armados sino que también ha generado algunos problemas interétnicos, aquí en el norte, entre afros, indígenas y camposinos,  precisamente por la tierra y también obviamente el factor de las multinacionales que son quienes están ocupando la mayor parte de nuestra tierra. El cultivo de la caña de azúcar, está prácticamente por todo el territorio, y esa es la apuesta que tenemos hoy los movimientos del norte del Cauca, en cabeza de los consejos comunitarios. Nosotros, con todo este “proceso de restitución”, el gobierno nos ha podido adjudicar unas tierras tanto a comunidades negras como indígenas. 

En el caso nuestro, como comunidad negra, el consejo comunitario Cuenca del Río Cauca y Microcuenca Teta Mazamorrero, tiene una finca precisamente que está invadida por la caña de azúcar, con todas las necesidades de tierra que tenemos las comunidades negras, pero resulta que cuando nos entregaron esa finca, ya había un contrato por 10 años, el dueño anterior y el Estado dejaron ahí ese contrato con vigencia de 10 años. Lo que estamos haciendo es empezar a sembrar el territorio que está libre de caña de azúcar, pero estamos presionando al ingenio para ver qué figura jurídica utilizamos para terminar ese contrato ¿por qué? Primero, porque eso no aporta mucho a las comunidades negras, a los concejos comunitarios, y segundo, porque la gente necesita la tierra, porque no tenemos tierra en el Norte del Cauca, esa es una de nuestras dificultades, entonces, la minería legal e ilegal nos resta territorio, este municipio también es afectado en el norte del cauca con el tema de la minería ilegal, los cultivos a los que se les hace uso ilícito nos resta territorio, y desafortunadamente tenemos que reconocer que hay una gran presencia de cultivos a los que se le hace uso ilícito en el territorio, además están los megaproyectos y las multinacionales con el cultivo de caña, de eucalipto y de pino. Entonces lo que queremos es recuperar esos territorios y que vuelvan a quedar en cabeza de los concejos comunitarios, cabildos y resguardos indígenas, para poder repartirla entre nosotros mismos, y poder asegurar nuevamente cosas tales como el tema de volver a cultivar nuestros cultivos del pancoger, volver a la agricultura tradicional, pero además de ello, asegurar, valga la redundancia, la seguridad alimentaria; volver a tener modelos tradicionales de comercialización entre nosotros, de la mano cambiada, así nosotros vamos a la finca de los otros compañeros y les prestamos la mano de obra por ese día, luego ellos vienen y nos prestan también esa mano de obra, yo creo que tenemos que empezar por nosotros, terminando con los contratos y con cualquier figura que exista, para volver a acomodar nuestra gente en esos territorios.

Patricia Carabalí pregunta a Gloria Árias – DLP: Gloria cómo estás, realmente es a veces desconsolador el panorama que nos espera y que estamos viviendo los líderes y lideresas en el territorio, en el Cauca está bastante crítica la situación para nosotrxs. Tú, desde la capital, qué aporte nos puedes dar a nosotros, lídetrxs para continuar en el territorio, cuál sería esa gran píldora de consuelo o estrategia que podemos desarrollar para poder continuar nuestros trabajos desde el territorio sin tener que salir, sin tener que desplazarnos y abandonar nuestros territorios.

Gloria Arias: Gracias por la pregunta. Te comento que hace un par de semanas, fui a Caloto con Iván Cepeda y con algunas de las personas de la comisión de Paz y me vine con una sensación, te confieso, un poco triste en el corazón,  porque tuve la imagen de que muchos están con una enorme melancolía adentro, con una inmensa fortaleza y valor de seguir adelante, pero también con una melancolía que se les ve en las expresiones, en la mirada, en la forma de hablar. Lejos de dar recomendaciones, yo no podría darles una recomendación ni enseñarles nada, pues verdaderamente los valientes son ustedes, quienes están literalmente poniendo el pecho, una apenas se asoma llena de buenas intenciones y de afecto, pero no sería yo capaz de darles recomendaciones, lo único que te podría decir es que no están solos, el mensaje como DLP y yo personalmente como Gloria Arias, es “no están solos” “no sientan nunca que están solos” no sientan nunca que no nos importa lo que les está pasando porque sí nos importa” porque su problema es nuestro problema, porque su solución tiene que salir de un consenso de soluciones de todo el país; entonces es absurdo decir “no tengan miedo”, es completamente ridículo; uno no puede decir desde aquí, sentado en un escritorio, “no tengan miedo”, cuando es allá donde están expuestos directamente a los más crueles ataques de violencia. El miedo es válido. No tengan miedo de tener miedo, eso es válido, lo valiente es precisamente seguir adelante a pesar del miedo, no en lugar del miedo, sino a pesar del miedo. Eso es lo que Uds. están haciendo magistralmente y sientan que no están solos, sientan que tenemos un enorme respeto, una enorme consideración, un enorme deseo de aprender las mejores formas posibles de apoyarlos, de estar con Uds. de acompañarlos y sientan que no están solos, sientan que todo lo que les sucede a Uds. a nosotros nos importa. Yo sé que ustedes pueden decir, ¡Dios mío! Pasan cosas y siguen pasando y nos siguen matando y no reaccionan, créame que a veces, si no reaccionamos más, es porque no sabemos cómo reaccionar mejor, pero aquí se están moviendo muchas cosas para acompañarlos, ayer hubo un debate muy interesante en el congreso, no sé si Uds lo siguieron por televisión, un debate presidido por el Senador Iván Cepeda, precisamente sobre la situación del Cauca, créanme que el Cauca lo tenemos en el corazón, es una cosa que realmente no puede pasar que haya 39 territorios en este país, indígenas que estén al borde de la extinción. Claramente, lo que no podemos hacer nosotrxs es quedarnos quietos y quedarnos en silencio. Entonces sí nos importan, sí lxs tenemos en el corazón, sí lxs tenemos en la primera línea de pensamiento. Estamos cada día tratando de encontrar mejores soluciones para que el acompañamiento tenga cada vez más un impacto real y positivo y realmente seamos capaces de evitar que lxs sigan asesinando. 

No se trata de reducir los crímenes a lxs líderxs sociales, no se trata de reducir la cifra para que sean menos, se trata de que no haya ningún otro líder social asesinado, esa es la consigna nuestra, ese es nuestro propósito, nuestra misión y lo que tenemos que sacar delante de la mejor manera posible, créanme que somos muchxs de muy distintas corrientes, de muy distintas ideologías, pero con un propósito común y es proteger la vida de UDs. y defender la paz de este país. 

Gloria Arias pregunta a Fernanda Carvajal y Javiera Manzi: Hola, oyendo sobre todo lo que tú decías respecto a la dificultad para entender nuestro conflicto, porque no es fácil la relación entre tantos agentes, es una pluralidad tanto de víctimas como de victimarios muy grande, y por esto creo que la reconstrucción de nosotrxs como sociedad va a ser tremendamente difícil,  por esto creo que no podemos perder tiempo. Yo quería preguntarles a Uds. que vienen de una violencia distinta a la nuestra, pero también absolutamente dolorosa y difícil, cómo se ha ido tejiendo, reconstruyendo esa reconciliación, esta capacidad de recomenzar, de perdonarse, para que Uds. hoy no carguen la herencia de los resentimientos, de los odios de los dolores que tuvieron generaciones anteriores,  porque esta es una clave que va a ser muy importante para nosotrxs, pues no podemos seguir heredando odios de generación en generación, no podemos seguir repitiendo un discurso de que el mundo está partido en buenos y malos, en victimarios y víctimas y tenemos que empezar a reconstruirnos sin heredar tanta carga negativa. ¿cómo lo han logrado Uds? ¿cómo lo están haciendo?

Fernanda Carvajal: Escuchando tu pregunta, una primera cosa que se me ocurre, es interesante, porque yo soy chilena, pero vivo en Argentina y creo que los procesos de Argentina y Chile son diferentes porque en Argentina ha sido muy importante es el tema de los juicios. 

Creo que la reparación y procesar lo que implica la violencia muchas veces lleva más de una generación y claramente no son heridas que se sanan rápidamente, pero creo que los procesos de justicia han sido batallas sociales, jamás el Estado las ha brindado fácilmente, digamos, pero creo que es el primer punto para poder empezar a dialogar, digamos. Y esto por ejemplo, ha sido muy distinto en Argentina y en Chile, creo que eso se nota. Javiera podrá decir su opinión, pero creo que en Argentina sí ha habido un proceso social, que ayudó también a que hubiera un consenso social de rechazo a las dictaduras, no sólo de los afectados (aunque sabemos que hoy en día, con el avance de las derechas hay un avance a su vez del negacionismo), pero yo me atrevería a decir, que por lo menos en los últimos años, el hecho de que se iniciaran estos procesos de juicio y se generara esa legitimidad social, generó otra forma de procesar esto, que sea algo que se discute, que la gran mayoría de la sociedad está informada, y todas las políticas de la memoria, todo lo que han hecho organizaciones como “Madres de Plaza de Mayo” e “Hijos”, me parece muy interesante, porque el hecho de que haya abuelas, madres, hijos, muestra lo que voz decís, una cuestión que es generacional, y que son años lo que tarda ir sanando el trauma, creo que eso es súper importante saberlo, digamos. Eso para empezar, no sé si Javiera querés agregar algo. 

Javiera Manzi:  Sí, tal cual dice Fernanda, la verdad es que en un país como Chile, la impunidad es básicamente total, no existen juicios, casi todos los crímenes a violaciones a los DDHH realizados en la dictadura y la postdictadura, se mantienen absolutamente impunes, lo que hace que las posibilidades de la reconciliación, en los términos en los que imaginamos, como parte de un proceso de justicia, no se han llevado a cabo dentro del país. Me parece que ese es un énfasis muy significativo, porque en la actualidad aparece la idea de la reconciliación vaciada de sentido cuando emerge como una demanda de sectores que lo que buscan es más bien omitir la falta de justicia histórica que existe. Esta impunidad, en la actualidad se exacerba con algo que nosotras desde la RedCSur hemos visto con mucha preocupación, que es una tendencia hacia el negacionismo histórico, que está sucediendo en toda la región. Incluso hemos visto esto de la manera más terrorífica, no sólo como negación de lo sucedido, sino a veces incluso exaltándolo. Lo que hoy día sucedió, por dar un ejemplo, con los comentarios de Bolsonaro respecto a Bachelet, es un ejemplo donde se evidencia no solamente la posibilidad de decir “no hubo muertos” sino incluso “los hubo y tenía que haberlos”. Eso es básicamente lo que le dice Bolsonaro a Bachelet, respecto de su padre que precisamente fue asesinado en dictadura. Es un debate muy importante. Pero para nosotras la reconciliación está asociada a la justicia. La reconciliación efectiva solamente es posible desde ahí y desde la reconciliación con la memoria histórica, que en un país como Chile es una tarea muy pendiente. 

Javiera Manzi y Fernanda Carvajal preguntan a Mariela Rodríguez y Henry Ramírez CMF de CIVIPAZ.  Queríamos hacerles dos preguntas. La primera,  teniendo en cuenta que es tan difícil el tema de la violencia, que el duelo y la injusticia son tan fuertes, queríamos preguntarles cuáles han sido las experiencias comunitarias de resistencia y saber colectivo que han ido encontrando en estos años del conflicto, qué aspectos de la trama social ustedes rescatan en medio del conflicto e incluso después de la firma del Acuerdo de Paz, como una ganancia de la comunidad digamos, qué aspectos creen que podrían ser inspiradores para las resistencias. Pensamos que lo que está sucediendo en Colombia, tiene mucha resonancia en otros contextos, en Centroamérica, incluso en México, este conflicto en el territorio, la disputa por la tierra es algo que está sucediendo en muchos lugares y así como es necesario entender la estructura de la violencia, nos parece también súper importante rescatar cuáles son los saberes y las estrategias que se han ido pudiendo elaborar. Esa es la primera pregunta.

Mariela Rodríguez: Yo diría las estrategias como organización. La estrategia de habernos organizado y haber llegado a una zona humanitaria, la zona humanitaria es una estrategia muy importante para nosotrxs porque está delimitada por vallas con letreros donde dice que sólo es para población civil, donde no debe entrar gente armada, entonces esto para nosotrxs ha sido una salvedad. También se logró tener medidas cautelares para la organización, entonces eso es una estrategia que nos sirvió mucho, y por ese medio podíamos denunciar, porque anteriormente, cuando ocurrió el exterminio de la Unión Patriótica (UP), no se podía denunciar porque la persona que denunciaba, la asesinaban, entonces ya pasaba lo que pasaba y nadie decía nada, por el temor también a ser asesinado. Entonces, la estrategia como comunidad de llegar a una zona humanitaria, poder tener un diálogo con el Gobierno que nunca nos apoyó, porque el apoyo que tuvimos fue a nivel internacional, y por organizaciones nacionales, pero con organizaciones, no como Gobierno, como Estado. Entonces la estrategia de habernos organizado es muy importante porque desde ahí se comenzó a denunciar los hechos ocurridos de asesinatos, desapariciones, todo lo que había ocurrido, robo, porque se robaron más de 3.000 cabezas de ganado, entre el 2002 y 2004 nos asesinaron 226 personas, entre ellas, muchas que están desaparecidas todavía, que guardamos la esperanza de algún día poderlas encontrar. Entonces esa es una estrategia para nosotrxs, muy importante, y de esa manera nos hemos podido sostener como personas organizadas, y cuando llegamos en el 2006 nuevamente a la región, regresó mucha gente a la región, muchas personas volvieron y se pobló nuevamente el municipio. Entonces esa estrategia es muy importante y se ha tenido en cuenta en otros departamentos también, que ha servido mucho, como ha sido en el Chocó en Cacarica. La experiencia nosotrxs la tuvimos de Cacarica, por Reinaldo Perdomo, como les decía en un inicio, él fue el que encabezó esta organización, pero fue asesinado, a él lo asesinaron el 12 de agosto del 2003, no tuvo la oportunidad de volver con nosotrxs a la región. 

Henry Ramírez: Yo lo que creo es que una de las estrategias que ha servido es mantener los niveles de organización comunitaria. Si bien es cierto, lo que intentaron hacer los paramilitares en El Castillo y muchas otras regiones, fue desarticular los procesos organizativos, yo creo que El Castillo ha sido un ejemplo de cómo mantener distintas organizaciones. Hoy El Castillo puede dar cuenta de distintas expresiones organizativas como ATCARI (Asociación de Trabajadores y Trabajadoras del Alto Ariari), Sintragrim (Sindicato de Trabajadores Agrícolas Independientes del Meta), CIVIPAZ (Comunidad Civil de Vida y Paz), Acueductos comunitarios, las Juntas de Acción Comunal, que son una expresión social, pero que también son una expresión de un pensamiento político distinto al pensamiento hegemónico, ese es un nivel de estrategia que se potencia. Luego, otra estrategia fuerte que se ha impulsado en El Castillo es el tema de la memoria. Porque incluso muchos habitantes de El Castillo no alcanzan a dimensionar qué fue lo que pasó y qué es lo que está pasando allá, pero cuando se encuentran y muchos jóvenes y adultos ven el listado de las víctimas, se puede ver y dimensionar que aquí pasó una catástrofe de proporciones altísimas, como ha pasado en muchas regiones, no es El Castillo la excepción, pero digamos que El Castillo ha tenido una experiencia fuerte de organización. El tercer elemento creo que también tiene que ver con nuevos lenguajes, nuevas maneras de expresión política, artística, social, que permite que otrxs vayan llegando. El tema de la minería ha permitido que muchos jóvenes a través del video o de la radio o la fotografía se puedan interesar de estas realidades y asumiendo una posición política, crítica y organizativa.  

Por Alejandro Thornton

Javiera Manzi y Fernanda Carvajal preguntan a Mariela Rodríguez y Henry Ramírez CMF de CIVIPAZ: Esta es una pregunta más coyuntural, pero nos parecía que no podíamos dejar de hacerla, y es cómo ver el escenario del proceso de los acuerdos de paz, tras lo que se hizo público en el video de Iván Márquez y los aspectos que esto trajo también desde la respuesta del presidente Duque, de Álvaro Uribe. Para nosotras desde afuera trajo una gran ola mediática del proceso y nos parecía muy importante aprovechar esta oportunidad para escuchar de primera fuente, desde comunidades organizadas, cómo ven este proceso, qué es lo que está pasando. 

Henry Ramírez:  Yo creo que el video de algunos miembros de las FARC, que participaron en el proceso de paz en La Habana, es la manifestación de una serie de incumplimientos y tristemente, como la repetición de los ciclos. En distintos procesos de paz que se han efectuado en Colombia, los incumplimientos del Estado han sido sistemáticos, reiterativos y estratégicos. No son incumplimientos ocasionales…  tipo “¡uy! ¡Se nos pasó!”. No. Yo creo que hay una intencionalidad muy fuerte de que esto pasara, porque si hubo un elemento que el acuerdo, que obviamente tenía sus limitaciones, pero que el acuerdo no tocó, fue la parte del conflicto que era El Estado, y este nunca reconoció su responsabilidad tampoco, ni reconoció la necesidad de transformar las instituciones, ni el desmonte del paramilitarismo, ni el desmonte de una política anticomunista o anti-izquierda. Entonces la respuesta de estos hombres y mujeres que están en el video, pues, digamos, tendría que ser normal. Yo no sé si esa sería la mejor respuesta. Claro, políticamente no sería la más correcta. De hecho, en una columna que yo escribo para El Llano siete días, que saldrá mañana, yo invitaba a Iván Márquez e Iván Duque a que no nos siguieran metiendo en una lógica de guerra, no soportamos más guerra, reconocemos los principios éticos revolucionarios, pero creo que esta guerra nos va a desgastar muchísimo más y no nos va a conducir a nada. Hay razones objetivas, es decir, 700 líderxs asesinadxs, más de 200 combatientes de las FARC asesinados, pero digamos que en este momento, la vía armada, aunque la respeto, no creo que sea la salida que permita recomponer y denunciar este Estado tan corrupto en el que estamos.

Henry Ramírez le pregunta a Germán Graciano Posso de la CDP: Yo casi devolvería la pregunta que nos hacen Javiera y Fernanda, y es, cómo Uds. leen este momento del conflicto armado y cómo la CDP lo dimensiona, sabiendo que Uds. han sido víctimas de ese escenario de guerra todo el tiempo. Cómo ven este momento, cómo lo leen y cómo lo analizan.  

Germán Garciano Posso: Gracias Padre Henry, yo creo que la Comunidad de Paz de San José de Apartadó ha tenido la fuerza organizativamente como para mantener esa valentía de un grupo de campesinxs que han decidido organizarse en una Comunidad de Paz neutral en rechazo con todo lo que tenga que ver con actores armados, generalmente ilegales, y para nosotrxs, yo creo que es una coyuntura política; hemos pasado por momentos muy difíciles en muchos gobiernos de turno, especialmente el gobierno de Uribe; creo que tenemos en esta situación actual, en este nuevo gobierno de Duque que es prácticamente el gobierno de Uribe, tenemos un escenario muy fuerte, muy peligroso, especialmente para las organizaciones sociales, las comunidades indígenas y campesinas en un tema de control estratégico del paramilitarismo, que desde décadas y años ha existido el paramilitarismo (como mencionaba el Padre Javier, hay una historia de paramilitarismo), y ha tenido esa fuerza de organizar el paramilitarismo en una estrategia armada para callar muchas voces, entonces para nosotrxs la coyuntura que está viviendo el país es supremamente peligrosa, bastante preocupante para las víctimas, para la comunidad de paz de San José de Apartadó. En estos momentos, en la región de Urabá, tenemos es un incremento del paramilitarismo, un incremento de muchos jóvenes reclutados, especialmente en la zona de San José de Apartadó, siendo menores de edad, y por esto es tan peligroso lo que se vive con este nuevo rearme, supuestamente, de las FARC.

Para nosotros, el desafío es cómo formar nuevas generaciones en un presente y futuro. Cómo distinguir estas coyunturas políticas que se están dando a través del gobierno de turno, en este caso del gobierno de Duque que apuesta más bien a la guerra. Y eso tiene que ver mucho con un incumplimiento de los acuerdos de paz de La Habana entre la Guerrilla de las FARC y el gobierno colombiano. Donde no se firmó realmente una paz verdadera, respondiendo a una sociedad civil, a un país victimizado como lo es Colombia durante décadas, sino que se firmó una paz más bien respondiendo a intereses económicos del modelo opuesto para muchas regiones de Colombia; y es por esto que hoy, con muchas preocupaciones nosotrxs las víctimas, las comunidades, vemos muy lejos esa reconciliación verdadera, ese anhelo de conocer esa verdad entre los dos actores. Es muy importante para que las nuevas generaciones no sigan viviendo lo que hemos vivido durantes estas muchas generaciones, la pérdida de los familiares y sin tener real conocimiento de los responsables. Hoy los responsables gozan de plena libertad, gozan de las mejores mansiones en Colombia y a nivel internacional, por eso cada vez el anhelo de distinguir la problemática de Colombia, la guerra que se camufla a través de unos intereses económicos. Soñamos con una fuerza organizativa de las comunidades indígenas y afro, con tener derecho a vivir y derecho al territorio colectivo, como ha sido la búsqueda de muchas comunidades en el país, porque sólo por esas dos cosas  nos siguen asesinando. 

Para cerrar, es muy importante que el país a nivel nacional, a nivel internacional, comience a acompañar mucho más de cerca, cada vez más este proceso de paz que se ha firmado en La Habana, que por una u otra razón, estamos convencidos que las armas no son la solución a la paz. 

La solución a la paz somos estas personas de población civil que le apostamos sin ningún interés a dar la vida por las comunidades, por el territorio y que realmente hemos visto que si las armas fueran la solución a la paz, no se hubiera firmado un Acuerdo de Paz, y muchos acuerdos a nivel de muchos años atrás. Por eso para nosotros es muy importante que se de una apuesta con el Gobierno nacional, para tratar de corregir, de tener una mirada de una verdadera reconciliación, donde las víctimas seamos los que propongamos cómo debe ser una reconciliación verdadera, con una responsabilidad del Gobierno colombiano, con todo lo que tiene que ver con la responsabilidad que ha tenido y que sigue teniendo, de realmente no aceptar, no reconocer el incremento del paramilitarismo en Colombia, no reconocer el desmonte del paramilitarismo, el paramilitarismo sigue ahí, por esto las muertes se incrementan y pero se invisibilizan a nivel internacional más los asesinatos que está padeciendo el país, y es de acuerdo a una estrategia política del gobierno de Uribe.  Muchas Gracias.

Mariela Rodríguez pregunta a Germán Graciano Posso de la CDP: ¿Qué estrategias podemos usar para poder continuar con este proceso de paz y seguir haciendo frente a este desorden que hay de asesinatos a los líderes campesinos? 

Germán Garciano Posso: Gracias Mariela, yo creo que esta estrategia de las comunidades y a nivel del país, de cómo tratar de acceder a la verdad, de cómo con las comunidades incluso ayudar a combatir esa impunidad a través de todo este negocio que se está dando en Colombia a través de las víctimas, se sabe a nivel nacional e internacional que se está comprando la conciencia de muchas organizaciones sociales en Colombia y que también es una estrategia política que le permite al victimario, al poderoso tener el control de muchas comunidades en el país a través del dinero. Todo lo que tiene que ver con los acuerdos, el tema de la restitución de cultivos ilícitos, el tema de la reforma agraria integral, el tema de tener acceso a una educación, a una salud y que hoy no la tenemos, por eso es vital mantener la autonomía de las comunidades para poder aguantar.

Por Bianchi – Castro

Notas

  • [1] Reemplazo de bosques por potreros para explotación ganadera.
  • [2] Las Zonas Veredales Transitorias de Normalización ZVTN fue el nombre que le puso el Gobierno Nacional colombiano a las zonas que en 2016, tras la firma del Acuerdo de Paz entre el Gobierno Colombiano t las FARC-EP, albergaron a los excombatientes que se encontraban en la clandestinidad, para, principalmente, garantizar la dejación del 100% del armamento, como garantía de la firma del acuerdo. Para más información ver aquí.
  • [3] Espacios Territoriales de Capacitación y Reincorporación ETCR fue el nombre que el gobierno colombiano le dio a las ZVTN, espacios en donde se asentaron los excombatientes, después de la dejación de armas y de que se cumpliera el plazo de dejación de armas.
  • [4] “La Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) es el componente de justicia del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y no Repetición, creado por el Acuerdo de Paz entre el Gobierno Nacional y las Farc-EP. La JEP tiene la función de administrar justicia transicional y conocer de los delitos cometidos en el marco del conflicto armado que se hubieran cometido antes del 1 de diciembre de 2016. La existencia de la JEP no podrá ser superior a 20 años.” Tomado de: https://www.jep.gov.co/Paginas/JEP/Jurisdiccion-Especial-para-la-Paz.aspx 
  • [5] “En el marco del Acuerdo Final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera, suscrito entre el Gobierno de Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo FARC -EP, mediante el Acto Legislativo 01 de 2017 y el Decreto 588 de 2017, se creó la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, como un mecanismo de carácter temporal y extrajudicial del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición – SIVJRNR, para conocer la verdad de lo ocurrido en el marco del conflicto armado y contribuir al esclarecimiento de las violaciones e infracciones cometidas durante el mismo y ofrecer una explicación amplia de su complejidad a toda la sociedad.” Tomado de: https://comisiondelaverdad.co/la-comision/que-es-la-comision-de-la-verdad
  • [6] Se refiere al anuncio del rearme el 29 de agosto de 2019), de un grupo de disidentes de las FARC, ante el incumplimiento por parte del gobierno de la implementación del Acuerdo de Paz. https://www.youtube.com/watch?v=tGFVuxpV9EI 

Des-bordes Editorial

Des-bordes es una revista digital impulsada desde la Red Conceptualismos del Sur (RedCSur) que se propone incitar cruces entre investigación comprometida, análisis crítico de los conflictos políticos actuales, cultura visual y prácticas artísticas. Pensamos Des-bordes como una plataforma porosa donde expandir afinidades y contagios de la RedCSur, como un modo de desbordarla. En este sentido Des-bordes está atravesado por la pregunta sobre cómo habitar fronteras pero también sobre cómo desdibujarlas, para desbloquear los tráficos indóciles entre el pensar y el hacer, que nos ayuden a afrontar el presente. 

La revista surgió en el año 2009 y fue concebida desde sus inicios como un “dispositivo abierto a fin de propiciar intercambios, debates y ejercicios de pensamiento colectivo entre quienes participan o no de nuestra Red, pero se ven interpelados por sus ‘incitaciones’”. Pensada como una iniciativa editorial descentralizada, en la que el grupo a cargo de la propuesta editorial de cada número era rotativo, incluía también una versión descargable que podía imprimirse en papel y difundirse libremente en cualquier parte, en la medida que, en sus inicios, la publicación se pensó a sí misma como un modo de intervención específica en congresos, exposiciones y acontecimientos de coyuntura. Durante el año 2009 alcanzó a sacar dos números: el número 0 salió en enero bajo el detonante “resonancias de los límites del arte y la política” y el número 0.5 en junio, cuya incitación fue “El espectro Rojo”.

A diez años diez años de esas primeras incitaciones, la RedCSur retoma el impulso y los lineamientos generales de aquel proyecto inicial de Des-bordes en un tiempo histórico que necesita todas nuestras voces y cuerpos, un tiempo histórico que llama a tomar posiciones que desarticulen las confrontaciones binarias, que llame a la porosidad, a la contaminación, que nos permita deslizarnos hacia nuestra precariedad en lugar de atrincherarnos en una posición unívoca. Des-bordes asume la complejidad sin temer a posicionamientos claros. Si bien la revista funciona en formato de plataforma digital, o sea “deslocalizada”, Des-bordes, se piensa situada al mismo tiempo que translocal.

Retomamos entonces el desafío de abrir este espacio con el número 0.6. La numeración de la revista obedece a una fórmula matemática que busca introducir el azar y salir de la lógica de los valores numéricos discretos, distintos y separados, como un modo de introducir un tiempo no lineal, expuesto a la demora, a la irregularidad de lo orgánico. Pensamos la publicación como un organismo vivo. Cada número podrá continuar sumando contribuciones y abriendo espacios de debate con diferentes materiales, así como activando contenidos en diferentes contextos. Lejos de pensar la publicación de cada número como un proceso que se cierra en el momento de su salida pública, la imaginamos como un cuerpo que va reconfigurando su forma una vez planteada una serie de primeras contribuciones. 

El presente número de Des-bordes se estructura en dos ejes: Conexiones Sur-Este y Ecologías de la acción. Ambos ejes se inscriben dentro de una reflexión más amplia sobre formas de ecosistemas caracterizados por un “espíritu” no-alineado. Estos ejes no pretenden ser exhaustivos sino más bien fragmentarios y abiertos, más guiados por lo errático de una cadena de hallazgos, retrasos y encuentros que por una coherencia sistemática. Comenzamos a pensarlo a inicios de 2018, cuando aún no se avizoraban los levantamientos populares e indígenas que han remecido distintos puntos de la región como Haití, Ecuador, Colombia, Chile o Bolivia, introduciendo un quiebre a la normalidad democrática y neoliberal, alzándose como un gran NO a distintas formas de violencia económica, contra la precarización de la vida y pactos transnacionales. Aunque a inicios de 2018 no podíamos imaginar este cambio de escenario, las resonancias de este número para nuestro presente no son pocas. 

Varios de los textos reunidos en este número, abordan conflictos territoriales en Colombia, Chile, Bolivia y Paraguay, señalando tensiones y experiencias de lucha que nos muestran que los estallidos de hoy son la agudización de procesos de más larga data. La solidaridad internacional, la importancia de recoger y resignificar una política no-alineada en un mundo que ha pasado de ser bi-polar a multi-polar, pueden a su vez, ser claves para trazar diagonalmente epistemologías y políticas que sigan otras rutas que nos permitan asomarnos al desborde de las estructuras conocidas que sostenemos y nos sostienen. 

Al mismo tiempo hemos buscado proponer una posición Sur-Este como modo operatorio para ensayar perspectivas históricas descentralizadas / pluricentradas, un posicionamiento desde el que, como Red, nos hemos enunciado y afectado, a partir del cual trabajamos.

Esta posición Sur-Este no está deslindada de una reflexión profunda sobre nuestro-estar-en-el-mundo. Es así que no podemos dejar de plantear respuestas a las formas neo-extractivistas globales, centrales para los procesos de acumulación del capital trasnacional, y que se ven confrontadas día a día desde conflictos territorialmente anclados. Resulta urgente entonces amplificar aquellas experiencias situadas, trans-bio-regionales que apuestan a reconfigurar el presente. 

Conexiones Sur-Este

La conexión aparece hoy como el modo privilegiado de funcionamiento en un mundo definido como tecno-social. Estamos conectadas y conectados, conectades, casi a pesar nuestro aún cuando hayamos ya superado las infundadas promesas de un mundo mejor que internet traía bajo su brazo. Estamos conectadas y conectados, pero ello, como sabemos, no garantiza per sé ni la deconstrucción de las matrices de poder, ni la constitución de una comunidad ni la construcción de ecosistemas solidarios y pluricentrados. Sin embargo, más que una crítica de la tecno-razón, lo que aparece como sustrato de esta sección de Des-bordes 0.6 es, antes que nada, nuestra preocupación por impulsar, desarrollar y afianzar lazos, diálogos y conexiones de colaboración y acción en el presente. 

Para ello, nos libramos a un ejercicio doble. Por un lado, ir hacia el pasado, hacia un tiempo pre-internetiano, como acción crítica del presente; por otro lado, apelar a las nociones de este y sur como dos nociones operatorias. Por ello, cuando hablamos de las conexiones Sur-Este nos estamos refiriendo a construcciones que desarticulan las definiciones nacionales, afirmándose ya sea como configuraciones regionales, ecosociales, ideológicas y/o geopolíticas. No desconocemos que los cruces entre lo que llamamos este y lo que llamamos sur, están sobre-determinados por imágenes a priori. ¿En qué medida la noción de “este” ha quedado anclada a los imaginarios de la guerra fría? Y la noción de sur, ¿ha perdido potencia crítica para devenir una moneda de intercambio simbólico en los proyectos culturales críticos?

Sin embargo nos ha parecido fundamental pensar cómo se inscriben hoy estas construcciones geopolíticas en los debates post-socialistas y decoloniales/poscoloniales. 

Es así que proponemos “volver al pasado” y bucear en las nociones de solidaridad y cooperación internacional que atravesaron las prácticas y redes artísticas y políticas en los años setenta y sobre los debates en torno a la decolonialidad y el descentramiento de las formas euronorteamericanas de fijar categorías y modos de hacer, como claves para pensar nuestra contemporaneidad. 

En “Zonas de contacto entre América Latina y Europa del Este”, Cristina Freire, analiza el éxito que pudieron alcanzar las colaboraciones entre artistas y la puesta en circulación de informaciones y proyectos en las décadas de 1960 y 1970, a través de la actividad del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo (MAC-USP) y de la figura de su director de la época, Walter Zanini.

Por su parte, Katarzyna Cytlak, en su texto “Redes marginales. La especificidad de los intercambios postales y las colaboraciones del arte correo entre Europa del Este y América Latina, 1969-1989”, sitúa las redes de arte correo como una instancia anti-institucional permitiendo crear espacios alternativos y esquivar las formas de control estatales (como una forma de antagonizar antes que una ideología con la práctica de poder autoritaria). 

El texto “Redes artísticas. Sus afectos y formas de traducción” de Paulina Varas, aborda la construcción de una subjetividad política movilizada por lazos afectivos más allá de la presencia corpórea en las redes de arte correo. Entendiendo el envío como una forma de establecer relaciones entre pares de diferentes lugares antes que una mera manera de poner en circulación una obra o una información. Allí el afecto más allá de los cuerpos se vuelve un vector de construcción de comunidad. 

A partir de un análisis del Movimiento de Países No Alineados (MPNA) y de su historia, Bojana Piškur propone observar las posibilidades pero también los riesgos de una actualización de los principios que sustentaron aquel movimiento. El texto “No Miramos Hacia el Este Ni Hacia el Oeste; Miramos Hacia Adelante” define perspectivas potenciales del legado del MPNA.

En su investigación sobre formas de solidaridad entre el pueblo yugoslavo y el de América latina Jelena Vesić plantea un interrogante que ha regido y rige nuestras preocupaciones desde Des-bordes y que está implícito en el conjunto de textos de esta sección: “¿Es posible expresar solidaridad en el tiempo más allá de la mera conmemoración?”. Esta pregunta resulta el eje central del texto “Trayectorias de Solidaridad en el Tiempo: la Semana de América Latina en Belgrado, Centro Cultural de Estudiantes, 1977”.

Como forma de contrapunto, el texto de Tjaša Kancler “Hacia una ‘academia’ No-eurocéntrica” se centra en prácticas artísticas contemporáneas que se construyen en la intersección del análisis teórico, las prácticas sociales de resistencia y las políticas estéticas, proponiendo una deconstrucción de los imaginarios que la academia eurocentrada continua produciendo en torno al “Este”, dislocando condiciones dadas y abriendo nuevos espacios de movimiento y acción entre el Sur global y el Este. 

Ecologías de la acción en tiempos de neo-extractivismos/ neocolonialismos

Las ecologías de la acción también nos llaman a una conexión, nos interrogan sobre la cualidad de una conexión. Como señalan algunos autores, la crisis ecológica del presente, la escala de su devastación, no se parece a ninguna de las crisis económicas o bélicas que hemos conocido hasta ahora, sin embargo, parece que resulta muy fácil dejar de prestarle atención, o dedicarle una atención intermitente, pasajera. Parece haber una completa desconexión entre la escala de la crisis y los hábitos de pensamiento, el repertorio de afectos y acciones que requeriríamos para responder a ella. Es como si nos moviéramos en un péndulo, entre la impotencia frente a la magnitud del desastre y ese zumbido ineludible que traen las preguntas ecológicas una vez que se introducen en nuestros patrones de pensamiento,  modificándolos de modo irreversible. Pero no son sólo preguntas, si no también realidades materiales, que nos muestran que lo que parece lidiarse en una abstracta, lejana, dimensión macropolítica, está ya de manera irreversible, intoxicando nuestros cuerpos, socavando los cercos antropocéntricos de la política, obligándolos a repensar lo que palabras como “desarrollo” hacen y sancionan. Elaborar este número de Des-bordes implicó atravesar, lidiar con esa razón pendular. Si en un comienzo se planteó como un cruce entre visualidades críticas y ecología necesariamente tuvo que ser desbordado para ampliar la discusión hacia otros debates epistemológicos y conflictos territoriales.

La ecología está moviendo y rediagramando fuerzas políticas. Nos encontramos en un momento de declive de Estados Unidos y emergencia de China como nuevo centro del capitalismo global. Un desplazamiento de los actores geopolíticos que tienen a América Latina como uno de sus escenarios de disputa. Proyectos como IIRSA (Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana), consensuado por varios gobiernos latinoamericanos en el año 2000, suponen una importante inversión de capitales chinos en la región, para facilitar la extracción y exportación de materias primas hacia otros continentes.

Simultáneamente los procesos constituyentes en Bolivia y Ecuador, que dieron lugar a Estados Plurinacionales como potencial estallido, desde dentro, de la noción monolítica y vertical de Estado Moderno, abrieron camino a los Derechos de la Naturaleza, otorgándole el carácter de sujeto con derecho a ser defendida y restaurada.

Inclusive el Vaticano ha entrado en la escena con la encíclica Laudato si, que plantea un cuestionamiento del modelo de desarrollo extractivista. En un gesto que busca disolver la oposición entre cuestiones ecológicas y cuestiones sociales, ha planteado que es necesario responder al llanto unificado de los pobres y de la tierra (que en una deriva queer de desorden de los parentescos nombra como Hermana-Madre Tierra). Sin embargo, la Iglesia Católica no sólo se desentiende aquí de haber sido el principal agente colonizador que derribó los altares de los cultos a la “Madre Tierra”, sino que también su llamado a cuidar la casa común, es decir el planeta, va fuertemente asociado a la preservación de la familia tradicional. El progresismo ambiental del Vaticano abre simultáneamente el terreno para políticas regresivas en términos de género y sexualidad (en la cruzada del vaticano contra la llamada “ideología de género”).   

La crisis ambiental en que vivimos es también una crisis epistemológica, que nos fuerza redefinir lo que entendemos bajo el binomio naturaleza/cultura, a reaprender lo que comprendemos por territorio, por comunidad política, por disponibilidad, por sujetos de derecho; nos obliga a desnaturalizar los órdenes geo-temporales que organizan nuestro presente. Las teorías sobre el Antropoceno, como denominación de la era geológica en curso, cuyo elemento distintivo sería que la principal fuerza geológica que modifica la Tierra a escala planetaria es el accionar de la propia especie humana, han tenido una recepción importante en los debates regionales, pero también han comenzado a ser cuestionadas. Desde la historización de racismo, por ejemplo, se ha planteado que la discusión sobre los sujetos no humanos desplaza el debate sobre las lógicas racistas de la modernidad. Otro peligro es la igualación entre sujetos subalternos y naturaleza, en un contexto como el de América Latina donde el debate sobre racismo y el debate sobre las teorías antropocénicas parecen estar diferencialmente legitimados ¿Están siendo igualadxs naturaleza y humanos, no como sujetos, sino como cosas? ¿Qué lugar tiene en esto el debate sobre el Antropoceno, y que nos dice que haya calado muy bien en el eurocentrismo?

Los artículos que componen este número 0.6 de Des-bordes, conviven perspectivas distintas en relación a estas tensiones, que buscan aportar a estos debates. 

Así, este eje incluye un primer grupo de textos ensayísticos, que abordan algunas discusiones político-epistemológicas que ofrecen distintas entradas para pensar la devastación ecológica que habitamos y que, desde diferentes ángulos, plantean una discusión con el paradigma del Antropoceno: “Pensamiento tentacular: Antropoceno, Capitaloceno, Chthuluceno” de Donna Haraway (próximamente en línea), “Reactivando el animismo” de Isabelle Stengers, “15 tesis sobre el colapso ecosocial” de Jaime Vindel.

Los textos “Tanto lo uno como lo otro: entre la cultura digital y el pensar con los pies en la tierra” de Angélica Muñoz e “Inestable. Aproximaciones poéticas a la masacre de Curuguaty”, de Damián Cabrera, interrogan la matriz colonial que distribuye lo visible y lo invisible a la hora de representar la “naturaleza” y la responsabilidad de las políticas de la imagen frente a las políticas neo-extractivistas.

Otro grupo de textos, presentan la práctica artística como proceso etnográfico y producción de archivo (y por lo tanto de conocimiento), en ciudades- puerto y sus entornos (no casualmente ambas experiencias invocan los efectos de IIRSA); el texto “Investigación expandida: acerca de DéTour [etnografía y derivas]”, de Jocelyn Muñoz, “Buscando el río en la ciudad” de Carolina Andreeti y “¡Puerto Piojo Existe!” de Mabel Tapia.

Otro conjunto de textos escritos con los pies en diferentes territorios, abordan las ecologías de la acción que se producen en aquellos espacios de conflicto, planteando  saberes, contra-imágenes, modos de hacer y de construir alianzas que se negocian desde las zonas apartadas, reducidas a un estado de excepción ecológico. “¿Qué pasó en Curuguaty?” de Rocco Carbone y Clyde Soto, plantea cómo la masacre de Curuguaty que tuvo lugar en Paraguay en 2012 significó la imposición de una “verdad” falsificada sobre la masacre, para normalizar el despojo de tierras, de vidas y de todo el proceso de difícil construcción democrática en el Paraguay, marcando un punto de partida de la diversificación de las tecnologías golpistas a lo largo del continente. El nuevo diseño jurídico y las segunda etapa de movilizaciones indígenas en el Estado Plurinacional de Bolivia” de Pedro Pachaguaya, muestra el rol que ha tenido en Bolivia el reconocimiento constitucional de la justicia indígena en la construcción de una plurinacionalidad desde abajo, mostrando que los pueblos indígenas, sus demandas, luchas y contradicciones, no pueden ser totalizadas por las estructuras estatales-partidarias. “La criminalización y el miedo hacia el pueblo mapuche como instrumentos políticos del Estado chileno” de Francisca Fernández Droguett  y “¿Del «consenso de los commodities» al «consenso anti-indígena»? Viaje al corazón de Vaca Muerta”, de Maristella Svampa; muestran la entramada relación entre la criminalización de la lucha del pueblo mapuche y el modelo extractivista a ambos lados de la cordillera de los Andes. Por último, la entrevista de Jimena Andrade a Jaime León, “Mirada retrospectiva a un círculo vicioso. Una entrevista con Jaime León para entender por qué en Colombia #NosEstanMatando”, aborda y contextualiza en una trama histórica más amplia, el continuo asesinato de líderes sociales en Colombia.  

Incluimos también la serie fotográfica de Pablo Piovano “El costo humano de los agrotóxicos” junto a un Texto de Hernán Cardinale, que señaliza el dispositivo de guerra y exterminio que opera en el modelo corporativo agroindustrial implementado en la región hace años.

Después de diez años, Des-bordes regresa en medio de estallidos populares, marcados por lo imprevisible, por la incertidumbre de lo que se resiste a tomar el cauce de lo ya instituido, por una intransable desconfianza en las formas políticas y simbólicas de la representación política. Quizá nuestra tarea no sea ni más ni menos sostener la incertidumbre y que lo nuevo pueda emerger. A Des-bordar! 

Zonas de Contacto Sur-Este

* Por Cristina Freire.

Es interesante observar que, particularmente en los años sesenta y setenta, las zonas de contacto entre América Latina y Europa del Este, en términos de la circulación de información artística y el éxito de los esfuerzos de colaboración entre artistas, eran mucho más ricas y dinámicas que las actuales, a pesar de la facilidad y el alcance de las comunicaciones que ofrece el internet y todas las tecnologías asociadas.

Este pasado reciente revela otra sinergia, que movía plataformas abiertas de intercambio y nos insta a considerar, por contraste, el sentido y la dirección de las redes actuales.

Se abordarán aquí algunas zonas de contacto de aquel período que emergieron interconectadas por la red de correos. Son las exposiciones colectivas y las publicaciones colaborativas [1].

Exposiciones Colectivas

Algunas exposiciones en Brasil son relevantes para este relato, particularmente las que organizó Walter Zanini durante los años sesenta y setenta en el Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo (MAC-USP). Como académico de vanguardia, el profesor Zanini integraba una generación de intelectuales brasileños idealistas que pretendían ver a su país en un diálogo cercano con el mundo, dejando atrás las percepciones de aislamiento geográfico y económico. Fue nombrado director del recientemente creado Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo en 1963.

En aquel entonces, las exposiciones se organizaban frecuentemente a través de convocatorias abiertas, con invitaciones distribuidas por toda la red. El correo resultó ser un gran socio del MAC-USP, facilitando la participación de artistas brasileños en las exposiciones internacionales y permitiendo al museo recibir y mostrar obras de todo el mundo. Esta estrategia fue particularmente útil en un momento (los años sesenta y setenta) en que Brasil, así como otros países de América Latina, vivía bajo un gobierno militar.

En ese momento, Zanini pudo construir una cadena basada en la solidaridad y la confianza, y trató de crear un territorio para la libertad dentro del museo. Al fomentar la experimentación, suspendió aquellas nociones aceptadas y naturalizadas en la historia lineal y excluyente del arte, cuestionando los espacios institucionales de creación y exhibición.

Como museo público y universitario, lejos de la influencia y las demandas del mercado, el programa del museo hizo especial hincapié en la comunicación de contenidos y en el intercambio descentralizado de la información artística. El correo anunciaba no solo un cambio en los canales de circulación, sino también en los perfiles de instituciones como el museo, particularmente en lo que respecta a su tarea de preservar, almacenar y exhibir obras de arte. El arte correo hizo que el museo se acercara más a un archivo, y estas exposiciones colectivas se convirtieron en un espacio activo de participación pública. Además, los contactos internacionales, potenciados por las listas de intercambio, resaltaron el perfil internacional y la internacionalización de la colección, con obras enviadas desde todo el mundo que no se enviaron al artista sino a la creciente colección del museo.

A cada participante se le enviaba un catálogo o algún registro mínimo de la exposición, a veces solo una lista de nombres e imágenes, cumpliendo con el lema de la red: “sin jurados, sin tarifas, sin devoluciones y con catálogos para todos los participantes”.

Estas exposiciones servían como punto de encuentro de una comunidad imaginaria que reunía a artistas que nunca se conocieron personalmente pero que compartían proyectos en común. Este tipo de exposición marcó un momento importante en la visibilidad pública de la red.

Las prácticas artísticas de los latinoamericanos, así como de los europeos del este (artistas de países como Polonia, Yugoslavia, Hungría y Checoslovaquia) mantenidos en la colección del MAC-USP revelan las zonas de contacto de la época. Aquí es posible identificar una utopía común lanzada en estos puntos de conexión, permitiendo, al menos allí, y a pesar de las condiciones y circunstancias represivas de la época, una sociedad de flujos libres.

Algunas estrategias y tácticas son similares y familiares. El uso del sistema de correo para transmitir o hacer fluir la información artística producida por medios de reproducción de fácil acceso es, por ejemplo, bien conocido. Algunas nuevas técnicas y tecnologías de la época, como la fotocopiadora, como medios de reproducción rápidos y baratos, se alineaban bien con la integralidad y universalidad del arte correo que se multiplicó (a sí misma) por fuera del sistema cerrado de galerías y museos.

El correo –y su uso– se convirtió en un dispositivo ideal dentro de esta red, ya que respondía al menos a dos necesidades urgentes: en primer lugar, lograba superar el tema de los escasos recursos económicos del museo y, en segundo lugar, ampliaba su colección internacional. Por supuesto, la demanda de una calidad afín a los criterios modernos se eliminó de estas exposiciones, donde el pluralismo de las proposiciones y nacionalidades involucradas se convirtió en una expresión de libertad.

El uso del correo como herramienta y táctica para la circulación y la distribución lograba eludir los mecanismos de la censura, haciendo posible que los artistas que vivían bajo dictaduras pudiesen presentar sus obras sin la necesidad de viajar personalmente, lo que a menudo estaba prohibido.

Arte Correo y Exposiciones

Hoy en día la ética del arte correo, que buscaba integrar a cada miembro en un grupo más grande trascendiendo en última instancia al individuo, puede parecer extraña, si no tremendamente ajena, a los artistas de las generaciones más jóvenes y más recientes.

El libro Grammar (1973), de Jaroslaw Kozlowski, por ejemplo, se envió por correo a Brasil para una exposición en 1974, y es un ejemplo interesante de la dinámica de este tipo de intercambio [2].

Prospectiva, 1974

El libro es tanto un testimonio como un ejemplo vivo del “Manifiesto de SIEC/NET”, escrito en 1972 por Andrzej Kostolowski y Jaroslaw Kozlowski, y fue enviado a cientos de artistas de todo el mundo, proponiendo una red más extensa y generosa de intercambios artísticos fuera del país y más allá de las limitaciones impuestas por las restricciones políticas y/o económicas: “NET no tiene un punto central ni coordenadas / los puntos NET pueden ubicarse en cualquier lugar / todos los puntos NET están en contacto mutuo y siguen conceptos de intercambio, propuestas, proyectos y otras formas de circulación (…)” (Kostolowski y Kozlowski; 1972)

En este manifiesto se anuncia otra cartografía, capaz de acercar (entre sí) a artistas de lugares distantes y retirados (en muchos sentidos), como Polonia y Brasil, dentro de un régimen de intercambios artísticos que descubrió nuevos territorios a través de sus objetivos similares y su participación en una especie de utopía colectiva.

Estos son artistas que, en palabras de Kozlowski, se juntan “al margen de la escena oficial, fuera de la circulación institucional, en semi-sombra, había otros artistas trabajando, artistas que no estaban interesados en la carrera, el éxito comercial, la popularidad o el reconocimiento: artistas que dedicaban más atención al tema de su propia postura artística, y por lo tanto ética, que a su posición en los rankings, ya sea que el ranking en cuestión se basara en la consideración más alta del mercado o en el mayor nivel de aprobación por las autoridades. Estos artistas profesaban otros valores, y otros objetivos los impulsaban hacia adelante, se centraban en el arte, concebido como el territorio de la libertad cognitiva y el discurso creativo…” (Kozlowski; 2005:44)

Esta definición aclara tanto el significado de la práctica artística como la ética personal de muchos de los artistas de esa época. Con un proyecto de este tipo compartido en la red, el artista no está definido por el tipo de objeto que crea, lo que llamamos “una obra de arte”, sino principalmente por la naturaleza de la intervención creativa que es capaz de realizar en la sociedad. La red como principio de intercambio abierto implica dinámicas culturales, cierra distancias, redefine y redistribuye roles. De esta manera, la solidaridad de las afinidades electivas se convierte en el principal operativo más allá de los círculos privilegiados y las distinciones sociales permitidas por el sistema de arte.

En el libro Grammar, el verbo “ser” se conjuga en todas sus variaciones. Las muchas declinaciones del verbo sugieren una reflexión sobre el significado que uno puede dar tanto a las palabras como a las acciones. La simplicidad en la realización de este libro hecho a mano es reveladora. Publicado por el propio artista en Poznan, el carácter cuasi-utópico de la edición de noventa y nueve copias impresas es evidente. La conjugación del verbo “ser” se extiende a lo largo de las sesenta y ocho páginas del libro como resultado de la decisión del artista de conjugar el verbo “ser” durante un período de tres meses en 1973.

La acción expresa, hasta el límite, el carácter performativo del lenguaje. Se convierte en un gesto que se expande dentro del circuito de comunicación de la red de arte correo y se completa con la lectura de sus direcciones.

Al ser enviado por correo a Brasil, el libro refuerza la eficacia de otros canales de circulación más abiertos y extra-institucionales para el arte, capaces de acoger, más allá de los diversos imperativos económicos o políticos, otras declinaciones significativas.

En el mismo año que Kozlowski presentó su catálogo enunciativo del verbo “ser”, el artista brasileño Angelo de Aquino hizo circular su “Declaración” a través de la red de arte correo. La tarjeta postal, firmada por Aquino, dice (en inglés) “Yo soy Jaroslaw Kozlowski”, junto con el sello impreso que desmiente esta declaración: “mentira”.

Naturalmente, cuando no estaba en polaco ni en portugués, el idioma del intercambio internacional era el inglés, que también introdujo o supuso una especie de identidad falsa para el(los/las) artista(s) – un idioma que podría posibilitar algún tipo de comunicación, pero no la identificación. El internacionalismo expresado aquí no era ideológico, sino que tenía más bien una función o propósito instrumental.

Tal vez, inspirado en su exposición organizada por Kozlowski ese mismo año en la galería Akumulatory 2 en Polonia, Angelo de Aquino organizó simultáneamente algunas exposiciones en un escaparate de Río de Janeiro.

La galería Akumulatory 2, creada y dirigida por Kozlowski, fue el resultado de un proceso en la red, lo que significa la posibilidad de una relación de intercambio entre artistas fuera de los ejes preestablecidos y las estructuras institucionales. La precariedad de los medios, unida a la urgencia de comunicarse más allá de los limitados y exclusivos canales de la época y relacionada con los regímenes políticos totalitarios, identifica muchas de las obras que circularon dentro de esta red.

Más allá de los relatos canónicos del arte, estos intercambios marcan o trazan el camino de las relaciones artísticas entre Brasil y Polonia en esos años difíciles, y expresan tanto las múltiples como las más improbables manifestaciones del verbo “ser” en el campo del arte.

Durante la década de 1970, la divulgación de información relacionada con las atrocidades cometidas por los regímenes militares movió la red de correo, provocando una fuerte presión pública e incluso la revisión de demandas contra artistas procesados y perseguidos por las dictaduras. La información sobre el exilio que se le impuso el artista chileno Guillermo Deisler después del golpe de Estado de Pinochet, la tortura y el encarcelamiento de los uruguayos Jorge Caraballo y Clemente Padín, así como la desaparición de Palomo Vigo (hijo del artista argentino Edgardo Antonio Vigo), por nombrar solo unos pocos que circularon vigorosamente en la red de arte correo.

Algunos artistas alemanes, por ejemplo, permitieron la publicación de folletos realizados por artistas latinoamericanos como el uruguayo Clemente Padín, que a menudo denunciaba la situación bajo la dictadura uruguaya (1973-1984). Así, lnstruments74 (1974), Omaggio a Beuys (1975) y Sign(o) Graphics (1976) se publicaron en Olbenburg como resultado del contacto con Klaus Groh a través de la TAC (Cooperativa Internacional de Artistas). Klaus Staeck, de Edition Staeck en Heidelberg, publicó el libro Instruments II (1975). De esta manera, se establecieron varias comunidades descentralizadas de artistas apartadas del mercado y ajenas a los imperativos institucionales, distantes geográficamente pero unidos por tácticas de supervivencia comunales en entornos opresivos y oprimidos. Cuando la democracia vuelve a su país, Clemente Padín recupera su pasaporte, que había sido revocado por la junta militar. En 1984, invitado por Dick Higgins, que vivía allí en ese entonces, Padín viajó a Berlín, ocasión en la que conoció a artistas de Alemania Oriental como Joseph Huber, Ruth y Robert Rehfeldt, por nombrar algunos. A su regreso a Montevideo en 1986, Padín organizó la exposición “El Arte Correo en la República Democrática de Alemania” en la Biblioteca Nacional de Uruguay, con obras de 56 artistas de Alemania Oriental. Vale la pena mencionar esta relación entre los artistas de Europa del Este y América Latina porque ayuda a aclarar el contexto del período. Esta transversalidad Sur-Este establece relaciones más allá o por fuera de los polos ideológicos y políticos dominantes. A pesar de los diferentes personajes o la composición de los respectivos regímenes totalitarios (dictaduras militares en América Latina y el comunismo en Europa del Este), la red de arte correo funcionó como un campo para la acción poética/política compartida. Las utopías e ideales de libertad comunales similares, en lugar de la afirmación de las identidades locales, predicen o prefiguran en la red de arte correo un sistema de intercambio que traspasa las fronteras nacionales y de alguna manera anticipa una geopolítica del tráfico y el flujo.

Publicaciones Colaborativas

Más allá de las exposiciones, las publicaciones colectivas y colaborativas, como las revistas de montaje, también ocupan un lugar central en esta especie de red subterránea. Funcionaban como plataformas abiertas y móviles de intercambio. En este tipo de publicación colectiva, el énfasis pasa del contenido de la revista al ritual de publicación y distribución a través de la red, asegurando el acceso democrático a los medios de (re)producción. Hoy, estas publicaciones contienen los informes fragmentarios de y desde esta historia subterránea. Absolutamente articulado por los circuitos postales, el montaje de estas revistas todavía sirve hoy para proporcionar una fotografía de la red en un determinado momento; es decir, éstos revelan sus conexiones, así como algunos aspectos del trabajo realizado y contribuido por cada uno de sus miembros.

Con estas publicaciones hechas a mano, la precariedad del proceso y los materiales (un folleto en offset o una postal) sugiere el dinamismo de la propuesta en lugar de un valor artístico “basado en el aura”. La intervención de los artistas en la página de una revista o en un periódico convencional, por ejemplo, no era suficiente dentro de este esquema lógico. Lo que era necesario era intervenir de alguna manera en el medio mismo, abriendo otros canales hacia y para la circulación y distribución artística.

Finalmente, las publicaciones de arte correo y sus artistas se mezclaban y confundían, lo que (naturalmente) generó muchos proyectos híbridos que fusionaron el arte correo con los libros de artistas. Para montar revistas, por ejemplo, un artista-editor o un grupo de artistas organizaban la publicación. La tirada se determinaba según el número de participantes que enviarían sus trabajos en el formato y las cantidades acordados previamente, en respuesta a una carta de invitación. Hojas sueltas en sobres, bolsas de plástico unidas o en espiral, todo servía para ilustrar el carácter precario de estas publicaciones. El artista uruguayo Clemente Padín es un eslabón importante de esta red. Editó cinco revistas de poesía experimental, que llegaron a distintos lugares del mundo a través del servicio de correo en décadas difíciles: Los Huevos del Plata (1965-1969), OVUM 10 (1969-1972) y OVUM (1973-1976).

En Argentina, Edgardo Antonio Vigo publicó las revistas Diagonal Cero (1962-1968) y Hexágono (1971), que fueron vehículos importantes para la difusión de la llamada “Nueva Poesía Latinoamericana”. En Chile, Guillermo Deisler publicó Ediciones Mimbre, un periódico de artes gráficas y poesía visual y, posteriormente, en el exilio, también presentó a los artistas latinoamericanos de vanguardia a través de la publicación de UNI/vers (1987- 1995).

El exilio de muchos artistas también representa una posible explicación de la necesidad, durante esos años, de buscar otras posibilidades mediante las cuales crear y distribuir sus obras. El desplazamiento físico combinado con la proscripción y una especie de marginación consecuente solo aumentaron el deseo y la búsqueda de caminos alternativos para la comunicación. En este contexto, algunos artistas utilizaron el arte como medio de comunicación, generando proyectos como editores de libros de artistas, conformando archivos a partir de y generados por esta red de intercambios y creando galerías de arte alternativas.

Ulisses Carrión, un artista mexicano que vivió varios años en Ámsterdam, es uno de varios. También fue bibliotecario, poeta, editor y productor tanto de exposiciones como de sus propios catálogos. Publicó varios libros (novelas, cuentos, obras de teatro) antes de comenzar a trabajar con el uso del lenguaje fuera del contexto literario/de literatura. También financió “Other Books and So” (1975), que organizó una red internacional de intercambio de ideas en los Países Bajos, una especie de sede de una red internacional de intercambio postal. En esta mezcla de librería/galería/archivo, él planteaba: “¿Por qué un artista debería abrir una galería? ¿Por qué debería mantener un archivo? Porque creo que el arte como práctica ha sido superado por una práctica más compleja, más rigurosa y más rica: la cultura. Hemos llegado a un momento histórico privilegiado en el que mantener un archivo puede ser una obra de arte” (Carrión; 1980).

El carácter documental del arte correo también generó archivos personales de artistas alimentados por la red cambiante y fluctuante de la cual surgió la dialéctica entre el museo, la biblioteca, el hogar y el archivo – dominios públicos en espacios privados donde reside una parte significativa de la memoria artística contemporánea.

Muchas de estas obras no fueron preparadas para exponerlas en galerías y museos, sino que estaban diseñados para la circulación mano a mano en redes fuera del sistema oficial. Aquí el espacio privado roza el espacio público y la esfera personal y política se entremezclan. No fue casualidad que este tipo de manifestación colectiva y tangible escapara a los circuitos de legitimación – no en una situación que cambiaba y transicionaba rápidamente.

Es importante notar cómo el interés creciente y el consiguiente rescate de muchas de estas propuestas han surgido en las últimas décadas. Surge, desde el punto de vista de las memorias artísticas contemporáneas, como una especie de retorno de lo reprimido. La presencia de tales obras en el museo representa el paso del objeto autónomo hacia los procesos. Son, por lo tanto, levantamientos o rebeliones contra el relato hegemónico y los procedimientos museológicos tradicionales de documentación, conservación y exhibición. Por lo tanto, no es suficiente preservar el objeto en toda su precariedad física, sino, principalmente, proporcionar o abrir una visión de los procesos subyacentes a su circulación que van más allá de las rutas predecibles estándar.

La tarea de preservar estas “otras” obras, frecuentemente afectadas y producidas con medios dudosos, de corta duración o de corto plazo, implica la reconstrucción de la compleja malla simbólica que las engendra y en la que se insertan, la cual incluye el contexto histórico, político, cultural y social. Por lo tanto, preservar significa reconstruir estos significados, atribuyéndoles importancia y, finalmente, haciéndolos comprensibles.

La atención que actualmente reciben las estrategias y tácticas alternativas de producción y distribución de los años sesenta y setenta nos obliga a considerar qué es lo que alimenta ese interés hoy en día, cuando el concepto de red es difundido todos los días a nivel mundial por las premisas culturales tecnocráticas, las tácticas de resistencia artística son asimiladas rápidamente por las estrategias de marketing, y el potencial componente crítico de las propuestas artísticas es neutralizado cada vez más por el mercado y por las instituciones culturales convertidas en empresas orientadas por políticas neoliberales.

Este tipo de arte movilizador que era típico de aquellas décadas, una crítica que se oponía estrictamente a los intereses económicos y mantenía su distancia respecto de los polos de intercambio hegemónicos, puede dar fe hoy de una utopía que palpitaba; y aún podría palpitar, en algún lugar, en el subterráneo.


Sobre la autora

Cristina Freire es profesora titular y curadora del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de San Pablo (MAC USP). Es docente del Programa de Pos-graduación Interunidades en Estética e Historia del Arte de la Universidad de San Pablo. Coordinadora del GEACC (Grupo de Estudios en Arte Conceptual y Conceptualismos en el Museo) CNPq. Vicedirectora del MAC USP (2010-2014). Su producción académica incluye textos en publicaciones nacionales e internacionales y los libros: Monumentos no Imaginário Urbano Contemporâneo (ed. Annablume, 1997); Poéticas do Processo. Arte Conceitual no Museu (ed. Iluminuras, 1999); Arte Conceitual (ed. Jorge Zahar Editor, 2006); Paulo Bruscky. Arte, Arquivo e Utopia (ed. CEPE, 2007); Walter Zanini: Escrituras Críticas (ed. Annablume/MAC USP, 2013); entre otros.

Bibliografía y referencias

  • Carrión, U., “Bookworks Revisited”. Print Collector’s Newsletter, vol. 11, N° 1, March-April, 1980.
  • Kostolowski, A y Kozlowski, J., “NET Manifesto (1972). Recuperado de aquí.
  • Kozlowski, J., “Art Between the Red and the Golden Frames”. En: L. Gillick y M. Lind (ed ), Curating with Light Luggage. Revolver Books, Frankfurt am Main 2005, p. 44.

Notas

  • [*] Este ensayo es resultado de la investigación Zonas de Contato Relações dos conceitualismos na arte (anos 1960-70) na América Latina e no Leste Europeu [Zonas de contacto. Relaciones de los conceptualismos en el arte (1960-70) en América Latina y el Este europeo] realizada entre 2005-2009 en el contexto del Proyecto temático Lugares e Modos da Crítica [Lugares y modos de la crítica] con el apoyo de la Fundação de Auxílio à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp, SP, Brasil). Fue presentado inicialmente en la conferencia L’Internationale en Viena (2010) y publicado en Christian Holler (ed.) Post-war Avant-Gardes: between 1957 and 1986 , JRP, /Ringier, Zurich, 2012.pags. 292-301. Optamos por mantener este artículo en su versión original. La editorial de la revista Artmargins volume 1 Artists’ Networks in Latin America and Eastern Europe (junto con Klara Kemp-Welch), 2012; la curaduría de la exposición Redes Alternativas ( MAC USP São Paulo, 2010) e Alternative Nets( Kunstverein Stuttgart, 2009, en el contexto de la curaduría colectiva Subversive Practices . Art under conditions of Political Repression:60’s-80’s/ South America/ Europe están igualmente relacionadas con esta investigación.
  • [1] Freire, C., Poéticas do Processo Arte Conceitual no Museu, lluminuras, São Paulo 1999; C. Freire y A. Longoni (ed.), Conceitualismos do Sul/Sur, Annablume; MAC­USP: AECID, São Paulo 2009.
  • [2] Jarostaw Kozlowski, Grammar (Gramatyka), Galeria Akumulalory, Poznan 1973, 99 copias.

Redes marginales. La especificidad de los intercambios postales y las colaboraciones del arte correo entre Europa del Este y América Latina, 1969-1989

Por Katarzyna Cytlak.

En marzo de 1969, se inauguró la Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella de Buenos Aires. Organizada por Edgardo Antonio Vigo –artista, poeta y editor de la ciudad de La Plata, a 60 kilómetros de la capital de Argentina–, la exposición reflejaba las principales tendencias desarrolladas en la frontera entre el arte y la escritura: la poesía concreta, la poesía visual, fónica y sonora [1]. Esta muestra no solo promovió el abandono de jerarquías y clasificaciones en la creación artística, sino también su división en distintas artes, a lo que Vigo mismo se refería como el postulado de una integración natural de las artes visuales, la poesía, la música y la vida real (Vigo; 1968) [2]. Esta exposición también marcó una apertura del ámbito artístico de Argentina hacia las nuevas regiones culturales del mundo. La Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 fue la primera en contar con la participación de artistas de Europa del Este: incluyó más de 150 obras de 132 artistas oriundos de 15 países de América Latina, Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental, Japón y Checoslovaquia, entre los cuales se encontraban Josef Honys, Jaroslav Malina y Jiří Valoch. La muestra incluyó, además, el libro de alchymáže (alchimages), imágenes creadas por Novák desde 1962 que se conformaban (como los collages tradicionales) de imágenes de prensa sometidas, en este caso, a un tratamiento con sustancias químicas [3]. El trabajo de Josef Honys Poema-buzo, que evocaba la forma del mapa de América del Sur, fue reproducido en el catálogo. La muestra presentó, también, las revistas Dialog –ejemplar mensual político-cultural editado en Ústí nad Labem, en el noroeste de Checoslovaquia– y Sešity –edición mensual literaria y cultural de la Unión de Escritores Checoslovacos. Ninguno de los artistas checoslovacos, que vivían detrás de la cortina de hierro, pudo visitar Buenos Aires para asistir a la muestra. Todos sus trabajos fueron enviados a Vigo vía correo postal. 

Josef Honys, Poema-buzo, s. f. En “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69”, 1969. Buenos Aires: Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella, s. n. Archivo CEAV – Centro de Arte Experimental Vigo, La Plata.

Seis años después, en diciembre de 1975, Edgardo Antonio Vigo organizó, junto al artista Horacio Zabala, la primera exhibición dedicada exclusivamente al arte correo en Argentina, [4] llamada burlonamente “Última exposición internacional de arte correo ’75”, en la galería Arte Nuevo, en Buenos Aires. El número de participantes de Europa del Este se triplicó respecto de la exposición de 1969. Ahora, contaba con trabajos de artistas de 19 países, que incluían los del bloque soviético: Checoslovaquia (J. H. Kocman, Ján Sketlík, Jiří Valoch), Hungría (István Haász, Endre Tót), Polonia (Henryk Bzdok, Bogdan Kisielewski, Marek Konieczny, Andrzej Partum) y Yugoslavia (Bogdanka Poznanović y Miroljub Todorović) [5]. Vigo preparó para esta muestra varias fundas de plástico colgantes con tarjetas postales escritas o hechas por los artistas que, o bien eran objetos de arte en sí, o presentaban sus proyectos artísticos realizados anteriormente, como L00K HERE’S A GIANT ZER0 F0R Y00! (zer0s make me calm), de Endre Tót, Gordian Knot [Nudo gordiano, 1971] –postal con documentación fotográfica de un “poema gestual” de Miroljub Todorović–, o un autorretrato fotográfico de pie de Jolanta Marcolla y Zdzisław Sosnowski (Polonia) [6]

Estos dos ejemplos de muestras organizadas gracias a las redes de intercambios postales reflejan una densificación, en los años setenta, de los intercambios entre las escenas artísticas argentina (o latinoamericana) y este-europea. Desarrolladas primero a través de contactos generados a través de las revistas de poesía concreta y visual o de la “poesía acción” y, luego, vía envíos de arte correo, las relaciones artísticas entre Argentina y los países de Europa del Este formaron parte de redes de contactos interartísticos transnacionales y transatlánticos, que incluyeron, también, a artistas de Europa occidental, América del Norte y Japón. No obstante, podemos preguntarnos si las relaciones entre Europa del Este y Argentina o América Latina a través del correo se distinguían dentro de otro tipo de intercambios transatlánticos. Esta pregunta puede llevar también otra –la del rol y la especificidad de los intercambios epistolares y del uso del dispositivo de arte correo en contextos no occidentales. 

Los únicos intercambios posibles

La iniciación de contactos postales entre artistas, poetas y editores independientes y, luego, la expansión de las redes de arte por correo a partir de fines de los años sesenta y durante las dos décadas posteriores fomentó el desarrollo de intercambios artísticos no oficiales entre países remotos de regiones geográfica y políticamente distantes, como América Latina y Europa del Este. Estos se basaron en interacciones epistolares bilaterales y antiinstitucionales de carácter privado, que podían generar experiencias de relaciones menos asimétricas y más horizontales –independientes de la política cultural oficial de los países de ambas regiones del mundo. El arte correo fue, sobre todo, un dispositivo antielitista al eliminar la figura del marchand de arte, del galerista y del crítico. Además, el dispositivo del arte correo favoreció la reducción del público a un conjunto de personas interesadas en el arte (artistas, teóricos) que formaban parte de las redes de intercambio artístico y la disolución de las diferencias entre la figura del espectador y la del artista: los espectadores eran artistas y, a la vez,  se activaba, a través de los intercambios epistolares, la idea de obra de arte colectiva mediante la puesta en circulación de postales intervenidas sucesivamente por distintos artistas a la manera de un cadavre exquis, juego colectivo inventado por los surrealistas. Mientras que, en Estados Unidos y en Europa Occidental, la práctica y la teorización del arte correo se inicia a principios de los años sesenta (el fenómeno de New York Correspondence School, del artista estadounidense Ray Johnson, fue definido en 1962 [7]), los artistas latinoamericanos y este-europeos conceptualizaron la idea de las redes de intercambios epistolares durante los años setenta. Una carpeta que contenía nombres y direcciones de artistas y el manifiesto de SIEĆ/NET [RED], concebido en 1971 por dos polacos –el artista Jarosław Kozłowski y el teórico del arte Andrzej Kostołowski–, debería ser considerada la primera contribución a la teorización de los intercambios vía correo postal en Europa del Este. Sin embargo, Kozłowski se oponía a definir el proyecto de NET como arte correo. Según él, esta era una proposición participativa aunque remitía al arte conceptual y desmaterializado, y se desmarcaba así del aspecto formal de las propuestas colaborativas del arte correo en forma de postales, estampillas, dibujos y diseños de sellos [8]. No obstante, el artista húngaro y autor de varias publicaciones sobre el arte correo Géza Perneczky, quien reeditó el proyecto de Kozłowski y Kostołowski, lo consideraba “el facsímil de las primeras reglas de la red” [9]

Jarosław Kozłowski y Andrzej Kostołowski, SIEĆ / NET [RED], 1972. Poznań: Samizdat. Archivo del artista, Poznań.

El manifiesto de NET, enviado en más de 350 copias por sus autores, proponía iniciar, por medio del correo, un intercambio “abierto y no comercial [de] conceptos, propuestas, proyectos y otras formas de articulación” [10] por fuera de las instituciones artísticas tanto oficiales como semioficiales y no-oficiales. Estos intercambios podían desarrollarse en cualquier lugar, de manera natural, espontánea e imprevisible, por fuera de toda forma de control. Los autores del manifiesto afirmaban: “NET no tiene ni punto central, ni ninguna coordinación” [11].  NET fue, de cierta manera, un intento de encarnar una visión utópica de la libertad creadora, así como una negación del lugar de exposición o de cualquier tentativa de emplazamiento del arte en general. Este proyecto debía tener una estructura rizomática, en permanente mutación, que rechazara toda jerarquía.

Los textos teóricos sobre el arte correo y sobre los intercambios postales fueron escritos por los artistas latinoamericanos que organizaron las primeras muestras sobre este dispositivo: Clemente Padín, Horacio Zabala, Edgardo Antonio Vigo y Paulo Bruscky. En el texto que escribió para el “Festival de la Postal Creativa” –primera muestra dedicada al arte correo en América Latina, organizada en la Galería U de Montevideo en octubre de 1974–, Clemente Padín enumeraba las principales ventajas del uso de postales como medio de difusión artística: “rapidez (…), amplitud de su comunicación a cualquier punto, facilidad de su fabricación (…), y [sus] inéditas posibilidades expresivas” [12]

La visión de los intercambios vía redes postales tanto de Kozłowski y Kostołowski como de Padín se basaba en la utopía del contacto directo, libre, omnipotente e infinito entre artistas. Esta idea reactivaba de alguna manera el concepto de internacionalismo vanguardista –el de una fraternidad de artistas que cooperaran por fuera de las fronteras nacionales. Este aspecto fue crucial tanto para los artistas este-europeos como los latinoamericanos, que, durante los años setenta, usaron el medio del correo postal como la única posibilidad (o ilusión) de ganar visibilidad fuera de sus países y, sobre todo, en Occidente (Europa del Oeste, América del Norte) en el contexto de la Guerra Fría. Tal fue el caso del artista checo Petr Štembera, uno de los más conectados con los ámbitos artísticos fuera del Bloque del Este a principios de los años setenta y el artista de allí más relacionado con América Latina [13]. En el primer libro que trató de definir y analizar el fenómeno de arte correo, Mail Art. Communication à distance, Jean-Marc Poinsot, teórico y curador de la sección postal de la VII Bienal de París en 1971, incluyó el Concept book n°2 exemplar n°3, de Štembera (1971) –un libro de artista constituido de hojas blancas perforadas alrededor de los bordes, distribuido a través del correo postal. Poinsot adjuntó a las imágenes de esta obra de arte la respuesta del artista a su propuesta de contribuir con esta publicación: “Discúlpame, no entiendo exactamente los términos uso del medio de correo y teléfono… por supuesto, el correo es un medio esencial de comunicación sobre el arte, etc. para mí, y no solo para mí… pero no tengo concepto sobre el correo y el teléfono” [14]. Siguiendo a Štembera, podemos decir que el desarrollo de las redes de contacto no era, como en el caso de artistas del Oeste, una forma nueva de “comunicación artística a distancia” [15]. Aunque no teorizado, este medio era, sobre todo para los este-europeos –que en la mayoría de los casos no tenían ni recursos financieros ni pasaportes para poder viajar– la única forma posible de conexión con sus pares de otros países y de promover su obra a nivel internacional.

Do It Yourself

Mientras, en Occidente, la práctica del arte correo es ampliamente interpretada como una acción antiinstitucional y antimercado –opuesta a la idea de la actividad artística como producción de “objetos duraderos de poco valor práctico embalsamados en los museos para un mercado de élite” [16]–, en Europa del Este y en América Latina, su relación tanto con las instituciones como con el mercado del arte fue distinta. Muchos artistas de ambas regiones desplegaron la idea del Do It Yourself –hágalo usted mismola del arte hecho por el propio espectador. Propuestas como Poema para armar, de 1970, e Historieta para armar, de 1971, ambas del argentino Edgardo Antonio Vigo, fueron contemporáneas a los librillos Do it yourself II –Dialogues– y Do it yourself I –Signs–, ambos realizados en 1972 por el artista checo Jiří Valoch. La propuesta de armar las propias muestras o proyectos artísticos de manera simple y económica nacieron no tanto de una contestación al sistema de institucionalización o de mercantilización del arte, sino de la falta de estos sistemas (en Europa del Este) o de su debilidad (en América Latina). Tanto el CAYC –Centro de Arte y Comunicación, una institución clave en la promoción del arte latinoamericano de los setenta–, como las numerosas “galerías” o “clubs de artistas” que aparecieron en Europa del Este en los años setenta –Fiatal Művészek Klubja [Club de los Artistas Jóvenes] de Budapest o Galería Remont de Varsovia– fueron iniciativas privadas con poco o ningún apoyo de parte de instituciones oficiales, organizadas en departamentos privados, graneros, sótanos o garajes, a menudo también en espacios públicos abandonados. Además, estos centros se encontraban en permanente negociación acerca de su propia existencia tanto con la escena “oficial” del arte como con el poder estatal. Por esta razón, las prácticas del arte correo desarrolladas en contextos no-occidentales no deberían ser vistas como una irrupción en el sistema del arte, sino que se inscriben de manera “natural” en el sistema de funcionamiento del arte desarrollado en América Latina y Europa del Este en los años setenta, caracterizado por tres principios: autogestión, autofinanciamiento, autopromoción.

La lectura politizada 

Al definir la cuestión de la contestación política y social presente en las prácticas de arte correo, en 1971, Jean-Marc Poinsot observó: “Tal producción artística muestra demasiado bien de qué manera, inclusive simbólicamente, toda actividad estética crea problemas de orden económico y político sin necesidad de situarse en el nivel de la ideología y de los programas revolucionarios” [17]. Este análisis parece especialmente válido para las prácticas del arte correo en América Latina y Europa del Este. En contextos de regímenes autoritarios, como fue el caso del Bloque del Este, así como de los países de América Latina sometidos a dictaduras militares, los artistas usaron las redes de arte correo para cuestionar el sistema de control de la sociedad y su aparato de censura. En 1970, Felipe Ehrenberg, artista mexicano exiliado en Inglaterra, apuntaba, con su Arriba y Adelante… y si no pues también, a “burlar” el reglamento de Correos de México, que, entre otras cosas, reza que no transportará nada obsceno” [18]. Sus doscientas tarjetas postales pintadas, enviadas por separado desde Inglaterra, formaban una imagen de una mujer desnuda con una pelota del Mundial de 1970, que fue montada para el tercer Salón Independiente” en el Museo Universitario de Ciencias y Artes de la Universidad Nacional Autónoma de México. Varias obras de arte enviadas por el artista este-alemán Robert Rehfeldt contenían mensajes dirigidos al censor [19]. La acción Unsuccessful Communication [Comunicación fracasada, 1979], del yugoslavo Miroljub Todorović, consistió en enviar sus postales de artista a poetas, escritores y críticos importantes de la cultura serbia que habían muerto mucho tiempo atrás y demostró, sobre todo, las etapas de su comunicación con la oficina de correos, la cual enviaba sus cartas con la anotación “destinatario desconocido” [20]

En estos contextos, el arte correo devino una práctica subversiva en sí misma. La lectura politizada de la práctica del arte correo ocurría no (solo) porque, como observó en 1976 el artista brasileño Paulo Bruscky: “[e]n el arte correo, el arte retoma sus principales funciones: la información, la protesta y la denuncia” [21]. Las redes de arte correo también sirvieron para organizar una campaña de liberación de dos artistas uruguayos: Clemente Padín y Jorge Caraballo, encarcelados en agosto de 1977 durante la dictadura cívico-militar en Uruguay (1973-1985) [22]. El librillo Le Monde comme il va [El mundo tal como va], del artista chileno Guillermo Deisler, cuyo título hacía alusión a la publicación filosófica de Voltaire de 1748, constituyó una crítica del sistema-mundo moderno y fue distribuido por las redes de arte correo [23]. En este librillo, Deisler representó el globo terráqueo perforado por un clavo, luego, como una bola de billar empujada por un hombre enmascarado, como una pelota de fútbol y, finalmente, como una píldora medicinal y como un producto de consumo. La última página de la edición contenía la biografía de Andrzej Czeczot, un caricaturista polaco que fue llevado a juicio en 1976 y sentenciado a seis meses de prisión por su dibujo de Ricardo IV, publicado en la revista polaca Literatura [24].

Paulo Bruscky y Daniel Santiago, “International Exhibition of Mail Art” [“Exposición Internacional de Arte Postal”], Recife, 1976. Lomholt Mail Art Archive, Copenhague.

La participación en los intercambios no controlados generados por el arte correo e iniciativas tales como NET de Kozłowski y Kostołowski estaban sobre todo en conflicto no tanto con la ideología, sino con la práctica del poder autoritario, que pretendía un control total de la sociedad. NET constituyó un peligro y una suerte de competencia para el poder estatal polaco [25]. Es por esta razón y debido a su éxito, manifestado en las reacciones entusiastas y en las numerosas respuestas por parte de artistas del mundo entero, que toda la correspondencia de Jarosław Kozłowski y de Andrzej Kostołowski, así como las obras de arte y la documentación artística que había sido enviada por los participantes de NET, fue confiscada por la policía [26]. En América Latina, tuvieron lugar reacciones aún más violentas por parte del Estado frente a las prácticas del intercambio postal y de los proyectos de arte correo –inauditas en Occidente. La “Exibição Internacional de Arte Postal”, organizada en Recife en 1976 por Daniel Santiago y Paulo Bruscky, fue, así como el archivo de Kozłowski, confiscada por la policía una hora después de su apertura. Ambos organizadores fueron también detenidos durante tres días [27]. En el caso de Clemente Padín, su actividad en las redes de arte postal resultó en la confiscación de su archivo personal y en su encarcelamiento entre 1977 y 1984 [28]

Clemente Padín, Omaggio a Beuys, 1976. Friedrichsfehn: International Artists Cooperation Central Office. Archivo de Clemente Padín, en el Archivo General de la Universidad de la República, Área de Investigación Histórica, Montevideo.

El dispositivo decolonial

A las tres características ya señaladas del funcionamiento de las redes del intercambio postal y de los proyectos de arte correo en contextos no-occidentales –su respuesta frente a la falta de funcionamiento del sistema del arte tal como estaba desarrollado en Occidente, su carácter “privado”, que coincidió con los procesos de domesticación de toda producción artística en los contextos autoritarios, y su relevancia política–, se suma una cuarta, crucial para los intercambios Este-Sur, ligada a los procesos de descentralización y de descolonización del mundo del arte. Mientras que, todavía en los años sesenta, en los ámbitos artísticos de ambas regiones predominaba el modelo inclusivista, que planteaba la inscripción de la producción artística local en las tendencias occidentales –representado por instituciones como el Instituto Torcuato Di Tella de Buenos Aires o la Galería Foksal de Varsovia–, hacia el final de los años sesenta y en los años setenta se observó un cambio respecto a la actitud frente a la cultura occidental. Los artistas de los contextos este-europeos y latinoamericanos empezaron a cuestionar el carácter hegemónico de las relaciones culturales transatlánticas respecto a los centros artísticos habituales como París o Nueva York [29]. Ellos se debatieron con las narraciones canónicas “occidentalistas” sobre la creación cultural inscritas en el modelo de centro/periferia y buscaron redefinir su complejo vínculo con la cultura –primero, de Europa del Oeste y, luego, de Estados Unidos. El arte correo, entendido como una estrategia artística descentralizadora, jugaba un rol importante dentro de estos procesos de horizontalización o intentos de des-jerarquización del sistema de arte a nivel global. No obstante, entre América Latina y Europa del Este, observamos no solo un proceso de descentralización, sino que podemos postular la hipótesis de que, en el caso de estas relaciones culturales, se puede hablar de una ruptura con la lógica de las relaciones transatlánticas (coloniales). Este quiebre estuvo ligado a la elaboración de la teoría de la dependencia y a una necesidad de redefinición de la identidad cultural en la América Latina de aquella época [30]. El arte correo puede ser interpretado tanto como una práctica, como un dispositivo que realiza en el campo del arte un giro decolonial, tal como fue planteado posteriormente por los integrantes de Modernidad/Colonialidad (M/C) –grupo de pensadores latinoamericanos que, a partir de los años noventa, buscaron responder a los fenómenos de la persistencia de modelos hegemónicos y coloniales en América Latina [31].

Los intercambios artísticos entre América Latina y Europa del Este, entonces dos regiones sin historia de dominación colonial mutua, se desarrollaron, gracias a los intercambios postales y al dispositivo del arte correo, por fuera de la mediación de los centros artísticos colonizadores. La vinculación de artistas provenientes de contextos culturales definidos como “periféricos” respecto a Occidente tuvo un fuerte significado simbólico. Europa del Este, la “otra” Europa –no colonizadora, y en la época, también, comunista–parecía constituir para los artistas latinoamericanos una alternativa a las relaciones culturales transatlánticas con el Occidente hegemónico. Su rol marginalizado dentro del sistema-mundo moderno, parecido al de América Latina, generó una promesa de mayor simetría en las relaciones culturales entre ambas regiones [32]

Además, la producción artística ligada a los intercambios entre Europa del Este y América del Sur apuntaba de manera explícita al carácter jerárquico de las relaciones dentro del mundo del arte. Los artistas desarrollaron y promovieron proyectos que cuestionaron, muchas veces de manera irónica, su lugar “periférico” como, por ejemplo, Edgardo Antonio Vigo en su trabajo Latinoamericano culto. Versión europea (sin fecha), editado por el CAYC, donde se ve al artista tomando café de manera “inculta”: por la nariz. También, desde ambas regiones tomaron distancia de los conceptos y categorías desarrollados en Occidente. Es el caso de la performance Lenin in Budapest [Lenin en Budapeste, 1972] del artista húngaro Bálint Szombathy. La performance consistió en caminar por las calles de Budapest con el retrato de Lenin. El artista pretendía yuxtaponer la imagen de Lenin con la vida cotidiana trivial del socialismo real para desafiar el modelo de realidad del socialismo presentado en la propaganda de la República Popular de Hungría. En esta performance callejera, Szombathy cuestionó también el concepto del artista de vanguardia tal como era sostenido todavía en esa época en Occidente por artistas como Joseph Beuys [33], y expresó su falta de creencia en la función de liderazgo del artista en la sociedad. La documentación fotográfica de esta acción se distribuyó ampliamente en América Latina a través de redes de intercambios postales. A principios de los ochenta, Szombathy envió estas imágenes como respuesta a la convocatoria del proyecto de arte postal Poema Colectivo Revolución iniciado por el grupo mexicano Colectivo-3 (Aarón Flores, Araceli Zúñiga, Bianca Noval Vilar, César Espinosa) [34]. En 1976, la fotografía de esta performance también fue publicada por el artista uruguayo Clemente Padín como parte de su librillo Hacia un lenguaje de la acción, que presentaba varios tipos de acciones artísticas –“poema/proceso”, “poesía acción”, o “poesía gestual”– que promovían el compromiso directo del arte con la política y la lucha social [35]. Para Padín, la crítica de Szombathy a la figura del artista de vanguardia fue crucial, y él mismo la cuestionó también en su irónico Omaggio a Beuys [Homenaje a Beuys, 1976], un librillo editado el mismo año que Hacia un lenguaje de la acción en el que Padín señalaba la ingenuidad del enfoque utópico e idealista del artista alemán con respecto a la revolución y de su idea de compromiso social y político (pacifista) [36]

Bálint Szombathy, Lenin in Budapest [Lenin en Budapeste], 1972. En Clemente Padín Hacia un lenguaje de la acción, 1976. Montevideo: Samizdat, p. 10. Archivo de Clemente Padín, en el Archivo General de la Universidad de la República, Área de Investigación Histórica, Montevideo.

El dispositivo del arte correo, que favoreció un diálogo interepistémico y no jerárquico entre contextos culturales distantes y “periféricos”, fue usado entonces para intentar salir del esquema de relaciones transatlánticas habitual y se posicionó como opuesto al imperialismo cultural y a la hegemonía de Occidente sobre el Este y el Sur. En ambos casos, el correo postal sirvió para lograr lo imposible. Desarrollados más allá de las estructuras oficiales de poder durante la Guerra Fría, de las instituciones culturales y del mercado del arte, estos intercambios abandonaron el modelo clásico de dominación cultural del “maestro” europeo sobre el “alumno” latinoamericano, provincial y no-occidental, lo que era particularmente importante para los artistas latinoamericanos frente a la matriz colonial. Los intercambios epistolares y la participación en los proyectos de arte correo ofrecieron a los artistas de Europa del Este la oportunidad de superar el aislamiento comunicacional del Bloque Soviético durante la Guerra Fría, pero se convirtieron también en un acto de resistencia contra las políticas culturales oficiales de los estados socialistas (y sobre todo, contra el aparato de censura que buscaba controlar toda la producción cultural del Bloque).

El análisis del arte correo y de la creación de redes a través de los intercambios postales constituye un caso ejemplar para ilustrar la necesidad -hoy en día incuestionable- de contextualización de la producción artística para poder razonar sobre su sentido y su relevancia en el momento. Las prácticas, estrategias y gestos artísticos adoptados por los artistas este-europeos y latinoamericanos, a primera vista, parecidos a los de sus pares en Occidente, se involucran y luego debaten con el modelo de arte moderno (los cánones, los paradigmas estéticos, el modelo de relaciones de poder frente a la máquina institucional y el mercado del arte) desde un ángulo distinto que el de un artista de los centros culturales occidentales [37]. El arte correo tal como fue practicado por los artistas de países no-occidentales se llenó de una carga político y social que respondía al papel inferior de sus contextos culturales dentro de las relaciones de poder en el sistema-mundo moderno –tanto del momento (la Guerra Fría) como históricamente (el colonialismo). Además, los artistas de estos contextos buscaron cuestionar, y de cierto modo, corregir estas relaciones, como fue el caso de Miroljub Todorović, que buscaba con su práctica de arte correo la “creación de la libertad en un mundo no-despertado” [38] y expresar el “deseo de conflicto polémico con el mundo donde uno existe” [39]. Independientemente de su contenido, la producción artística derivada de esos intercambios Este-Sur provocó una irrupción en el arte moderno, por lo que su estudio podría contribuir hoy al proceso de ruptura con la matriz hegemónica occidental de establecimiento de narraciones sobre el arte de la segunda mitad del siglo XX, así como también sobre la producción artística de hoy.


Sobre la autora

Katarzyna Cytlak es una historiadora del arte polaca radicada en Buenos Aires, cuya investigación se centra en la creación artística de Europa Central y América Latina en la segunda mitad del siglo XX desde una perspectiva transmoderna y decolonial. Sus principales intereses son el arte conceptual, la arquitectura radical y utópica, el arte socialmente comprometido y la teoría del arte en relación con los países postsocialistas. Defendió su tesis doctoral en la Universidad de París 1 Panthéon-Sorbonne, “Las utopías grises: proyectos arquitectónicos en Europa Central en los años setenta”. Entre 2014 y 2017, fue becaria postdoctoral en el CONICET (Argentina) con el proyecto “Utopía y resistencia: arte durante los años setenta y ochenta. Diálogos entre Argentina y Europa del Este”. Acutualmente, es docente de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (Argentina) e investigadora asociada al Centro de Estudios sobre los Mundos Eslavos y Chinos de esta universidad. 

Notas

  • [1] La “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” tuvo lugar en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella entre el 18 de marzo y el 13 de abril de 1969, y luego, en el Museo Provincial de Bellas Artes de La Plata, entre el 18 de abril y el 4 de mayo de 1969. “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” (1969). Buenos Aires:  Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella.
  • [2] Vigo, Edgardo Antonio, “Nueva vanguardia poética en Argentina”, Los huevos del Plata, n°11, marzo 1968, s. n.
  • [3] La publicación titulada Poemas Alquímicos en la lista de antologías y libros teóricos de la “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” era probablemente el catálogo de la muestra: Ladislav Novák: Alchymáže z roku 1967,organizada en abril de 1968 en el Malinův dům, de la Galería de Havlíčkův Brod –una ciudad a 100 kilómetros de Praga. Novák, Ladislav (1968), Ladislav Novák: Alchymáže z roku 1967,Havlíčkův Brod: Galerie, 1968. El catálogo incluye el texto sobre Novák del poeta y artista francés Édouard Jaguer, miembro de Phases –un movimiento artístico desarrollado en Francia desde los años cincuenta que incluyó a pintores, poetas y escritores europeos y también latinoamericanos, como el cubano Wilfredo Lam y los argentinos Julio Llinás y Julio Cortazar.
  • [4] Durante la muestra Experiencias 69 I en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella, entre el 5 y el 14 de septiembre de 1969, se presentaron dos proyectos que implicaron un envío postal de los integrantes de New York Graphic Workshop (Nueva York): cuatros sobres titulados Contenido n°1-4 de la artista argentina Liliana Porter y trabajos constituidos por frases que remitían a una situación de opresión política y social del uruguayo Luis Camnitzer. Fueron considerados los primeros ejemplos de arte correo en Argentina. Vigo, Edgardo Antonio (s.f.). “Primer antecedente argentino”. Manuscrito no publicado, La Plata: Centro de Arte Experimental Vigo, según: Dolinko, Silvia (2009). “To Develop Images from Thoughts: The South American Travels of the New York Graphic Workshop”. En Pérez-Barreiro, Gabriel et. al., The New York Graphic Workshop (1964- 1970) (pp. 30-41), Austin: Blanton Museum of Art, The University of Texas at Austin, p. 38.
  • [5] Zabala, Horacio y Vigo, Edgardo Antonio (1975). Última exposición internacional de artecorreo ’75, Buenos Aires, Arte Nuevo, Galería de Arte. Bulgaria fue representada por Guillermo Deisler, artista chileno exiliado en Plovdiv.
  • [6] Estos últimos artistas no estaban mencionados en la lista de integrantes de esta muestra.
  • [7] En 1962, el artista Edward M. Plunkett definió las actividades de Ray Johnson con el correo postal que él había empezado a desarrollar ya en los años cincuenta. En 1973, Johnson mismo declaró la muerte de la escuela con un anuncio en la columna de obituarios del New York Times (el 5 de abril de 1973). Plunkett, Ed (1977). “Send Letters, Postcards, Drawings, and Objects…The New York Correspondence School”, Art Journal, 36 (3), Spring 1977, p. 234.
  • [8] Cytlak, Katarzyna (2018). Entrevista a Jarosław Kozłowski. Poznań.
  • [9] “The facsimile of the first Network rules”. Todas las traducciones de la autora del artículo. La nota de Perneczky se encuentra en la tapa del librillo que contiene el manifiesto, la lista de los artistas participantes en el proyecto y sus direcciones postales. Kozłowski, Jarosław y Kostołowski, Andrzej (1993). NET (Facsimile edition), pp. s. n., Colonia: Soft Geometry Publications.   
  • [10] “open and uncommercial [of] concepts, propositions, projects and other forms of articulation”. Kozłowski, Jarosław y Kostołowski, Andrzej (1971). SIEĆ / NET. Poznań: Samizdat.
  • [11] “NET has no central point and any coordination”. Ibid.
  • [12] Padín, Clemente (1974). Festival de la Postal Creativa, Montevideo: Galería U.
  • [13] Štembera estaba en contacto con Walter Zanini, director del museo MAC-USP entre 1963 y 1978, quien lo invitó a participar junto a otros en la muestra Seis Artistas Conceituais en 1973. Las obras de Štembera fueron también expuestas en las muestras del CAYC organizadas por Jorge Glusberg, como la sección internacional de Arte de Sistemas II en el Museo de Arte Moderno de Buenos Aires, en septiembre de 1972. Freire, Cristina (1999). Poéticas do processo: arte conceitual no museu. San Pablo: Iluminuras y MAC-USP, pp. 78-79. 
  • [14] “Excuse me, I am not exactly understanding of the terms utilisation of the medium of mail and phone… of course, the mail is the essential means of communications about art, etc. forme, and not only for me… but I have no concept about mail and phone” [sic.]. Štembera, Petr (1971). “Concept book n° 2, exemplar n° 3. En Poinsot, Jean-Marc (1971). Mail Art. Communication à distance: Concept. París: Éditions CEDIC, pp. s. n.
  • [15] “communication artistique à distance”. Ibid., p. 19. 
  • [16] “enduring objects of little practical value embalmed in museums for an elite market”. Crane, Michel y Stofflet, Mary (1984). Correspondence Art. Source Book for the Network of International Postal Art Activity. San Francisco: Contemporary Arts Press, p. 20.
  • [17] “Un telle production artistique montre assez comment même symboliquement toute activité esthétique pose des problèmes d’ordre économique et politique sans avoir besoin de se placer au niveau de l’idéologie et des programmes révolutionnaires”. Poinsot (1971), op. cit., p. 25. 
  • [18] Ehrenberg, Felipe (2011). “¿Arte Correo? 21 años de obras postales”. En Marcin, Mauricio (ed.). Artecorreo (pp. 63-68). Ciudad de México/Barcelona: Museo de la Ciudad de México/RM Verlag, p. 65.
  • [19] Thurmann-Jajes, Anne (2010). “Playing with the System: Artistic Strategies in the GDR from 1970 to 1990”. En Christ, Hans D. y Dressler, Iris (eds.). Subversive practices: Art under Conditions of Political Repression: 60s-80s, South America, Europe (pp. 512-517). Ostfildern: Hatje Cantz, p. 512.
  • [20] Živković, Živan S. (1985). Orbite signalizma. Beograd : Novela, p. 24. 
  • [21] “Na Arte Correio, a arteretoma suas principais funções: a informação, o protesto e a denúncia”. Bruscky, Paulo ([1976] 2010). “Arte correio e a grande rede: hoje a arte é este comunicado, Recife, 1976”. En Ferreira, Glória y Cotrim, Cecília (eds.). Escritos de Artistas: anos 60/70 (pp. 374-379). Río de Janeiro: Jorge Zahar, p. 374.
  • [22] Caraballo, Jorge, y Padín, Clemente (1991). Caraballo – Padín. Solidaridad. Montevideo:edición de los autores.
  • [23] Deisler, Guillermo (1976). Le Monde comme il va. Montevideo: Ediciones Ovum.
  • [24] No se sabe explícitamente si Deisler sabía sobre el encarcelamiento de Czeczot, sin embargo, podemos suponer que, al vivir en ese momento en Bulgaria y mantener contacto con varios artistas de Europa del Este, podría estar familiarizado con su caso. Cytlak, Katarzyna (2018). “Von der Poesie zur Aktion. Der Prozess gegen Clemente Padín in Zeiten der uruguayischen Militärdiktatur”. En Frimmel, Sandra y Traumane, Mara. Kunst vor Gericht. Ästhetische Debatten im Gerichtssaal (pp. 341-348). Berlín: Matthes & Seitz.
  • [25] Piotrowski, Piotr (2015). “The Global NETwork. An Approach to Comparative Art History”. En Joyeux-Prunel, Béatrice, Dossin, Catherine y DaCosta Kaufmann, Thomas (eds.). Circulations in the Global History of Art (pp. 149-165).Farnham: Ashgate.
  • [26] Cytlak, Katarzyna (2018). Entrevista a Jarosław Kozłowski. Poznań. 
  • [27] Bruscky, Paulo ([1976] 2010).
  • [28] Nogueira, Fernanda (2011). “El cuerpo político más allá de sus límites. Clemente Padín y el flujo postal”. En Marcin, op. cit. (pp. 77-92). 
  • [29] El cuestionamiento del cánon, del concepto del arte y de los modos de funcionamiento del mundo del arte europeo en América Latina es tan antiguo como la colonización misma. No obstante, según el filósofo Enrique Dussel, podríamos observar, a fines de los años sesenta, “la toma de consciencia de América Latina”. Dussel, Enrique (2015). Filosofías del Sur. Descolonizacion y transmodernidad. México D.F.: Akal, p. 263. En esta década, la resistencia a los modelos culturales europeos occidentales se transformó en un paradigma del arte tanto latinoamericano como este-europeo.
  • [30] Dussel, Enrique (2015), op. cit., pp. 264-265.
  • [31] Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
  • [32] Cytlak, Katarzyna (2018). “Transculturation, Cultural Transfer and the Colonial Matrix of Power on the Cold War Margins: East European Art Seen from Latin America”. En Hock, Beáta y Anu Allas, Globalizing East European Art Histories. Past and Present (pp. 162-174). Londres: Routledge.
  • [33] La contra-referencia de esta performance de Szombathy fue La rivoluzione siamo noi [Nosotros somos la revolución–unautorretrato fotográfico de tamaño real del artista alemán Joseph Beuys tomado en Capri (Italia) en 1971 y presentado por primera vez en abril de 1972 en el Incontri Internazionali d’Arte de Roma. Beuys era representado como un artista de vanguardia: de vista frontal, con postura firme, mirando al frente, con el pie izquierdo hacia adelante.
  • [34] Zúñiga, Araceli y Espinosa, César (2011). “Poema Colectivo Revolución”. En Marcin, op. cit.(pp. 189-340), p. 236.
  • [35] Padín, Clemente (1976). Hacia un lenguaje de la acción. Montevideo: Samizdat, p. 10.
  • [36] Padín, Clemente (1976). Omaggio a Beuys. Friedrichsfehn: International Artists Cooperation Central Office.
  • [37] Mitter, Partha (2008). “Decentering Modernism: Art History and Avant-garde Art form the Periphery”, Art Bulletin, 90 (4), diciembre de 2008, pp. 531-548. 
  • [38] “Creation of freedom in a non-awakened world”. Todorović, Miroljub (1981). Fragments on Mail Art. Publicado en la página web del artista. 
  • [39] “Desire for polemical conflict with the world where one exists”. Ibid.


Redes artísticas. Sus afectos y formas de traducción

* Por Paulina E. Varas.

1) Formación de una red.
2) Introducirse en la red.
3) Ofrecer y recibir, retroalimentar el circuito.
Guillermo Deisler.

A fines de los años setenta en la ciudad de Plovdiv en Bulgaria, el artista chileno Guillermo Deisler [1] editó una pequeña carpeta de papel para ser enviada por correo postal a diversos destinatarios en el mundo de la red de arte correo internacional. En su interior contenía una serie de poemas visuales que retrataban en parte, el intenso y profundo momento de su exilio político pero que también conectaban con las formas de violencia en diversos lugares. Hay uno de esos poemas que se compone de la palabra “EL” escrita una vez y en gran tamaño sobre la palabra “nosotros” escrita cincuenta veces. Cuando he pensado en el título o en el nombre de esta obra he pensado en “El nosotros” como un profundo cuestionamiento crítico sobre ese momento caracterizado por el dolor de quienes estaban de diferentes formas luchando contra la dictadura. Tal vez fue un pequeño manifiesto del artista desde aquel otro territorio, evocando algún tipo de colectividad perdida, suspendida en el tiempo y accionada desde la poética del lugar. También están presente en este poema visual, múltiples mundos posibles, muchas resistencias y polifonía de voces coexistiendo que luchan frente a esa única sola opción determinada por la individualidad ególatra y egoísta de “Él”, frente a la multiplicidad del “nosotros” donde muchos pueblos viven, conviven y crean otras formas de vida ajenas al secuestro de los bienes, las memorias, las culturas que se imponen en nuestras vidas hasta el día de hoy. Este poema nos anuncia cómo enfrentar un destino que nos ha sido impuesto en un sistema que nos hechiza, que es el de un sujeto atrapado en un sistema narcisista identitario, frente a la posibilidad múltiple del nosotros como un campo de experimentación subjetiva deseante. Hoy día podemos revisar esta acción a través de dos factores: la red de arte correo como geografía de lenguajes en devenir, cuyo legado crítico quedó plasmado en la intensa correspondencia extra-fronteriza, y el sobre postal como huella material de trayectorias y territorios de traducción donde se experimentaron múltiples formas de comunicación más allá de las traducciones lingüísticas convencionales.

Poema visual, parte de la carpeta (s)edicion, Plovdiv, circa 1985.

La  exposición “Redes Alternativas” [2] que se plasmó como resultado de una investigación del MAC-USP propuso la relación de las trayectorias espacio temporales que mantuvieron artistas latinoamericanos y de Europa del Este, quienes tenían como puntos en común proponer líneas de fuga en relación a la censura y represión impuesta por los regímenes dictatoriales de los años sesenta y setenta. Un ejemplo de aquello fue el circuito de contrainformación que se generó utilizando el correo postal oficial a partir de la presencia diferida del remitente mediante lo que se denominó “arte correo”, situación que otras veces debido a la imposibilidad de franquear las fronteras postales se complementaba con otras formas de intercambio solidario utilizando el viaje de sujetos para trasladar remesas o en casos especiales la presencia real del remitente con el envío en su mano en la puerta del destinatario. Fueron estas múltiples formas de envío las que se fueron ensayando dependiendo de la situación política-fronteriza para establecer el vínculo urgente entre emisor y remitente.

Hay que considerar que las personas que integraban la red de arte correo, muchas veces no se conocieron personalmente, pero establecieron una intensa relación afectiva a partir de la presencia o ausencia de sus cuerpos, haciendo emerger otra manera de entender las relaciones entre una subjetividad política y su representación corporal. Guillermo Deisler señaló que

(L)a simultaneidad de este fenómeno de búsqueda de una comunicación de experimentadores en el campo de la actividad poética y artística, en otros continentes y rincones del planeta es un hecho ya sin discusión. Pero, como segunda aclaración básica debo agregar que es aquí donde confluye en esta constelación un fenómeno nuevo sumamente interesante. Y es, que con la internacionalización del fenómeno de búsqueda de contactos, de público, de lectores y espectadores para estas obras postales viene a influir indirectamente a los creadores quienes comienzan a experimentar en mensajes posibles de leer sin las barreras idiomáticas y así se comienza, o mejor dicho, se recurre a aquellos sistemas de signos que permiten una lectura directa. En este sentido lo visual comienza a ser lo que preocupa en adelante […] (Deisler; s/f).

Considerando que uno de los principales objetivos no era sencillamente el envío de una obra gráfica en un sobre, sino establecer un vínculo con quien recibe la carta, no se trataba únicamente de entregar una información específica, aunque a veces sí, sino más bien un lento y gran proceso de conectividad global contrainformativa, que privilegiaba la relación entre pares con lenguajes a veces improvisados, donde la imagen tuvo un valor vital sobre todo en casos donde la traducción idiomática era imposible. La pregunta entonces era ¿cómo traducir el sentido del envío donde el afecto queda impreso en el acto de enviar para recibir? En este sentido es que el vínculo era pensado para establecer un red de conexiones internacionalistas más allá de las fronteras imaginadas.

En el caso particular de Deisler, sus operaciones epistolares y de lenguaje visual ampliaron la visión hermenéutica de ida y vuelta del sistema postal cotidiano. Esta acción de recibir mantiene implícita el acto de enviar y, sin duda, también considera fundamental la traducción de aquel objeto o carta recibida como un saber pendular que conecta mundos. La traducción en clave poético-visual inscribe la idea de transfiguración en la medida de multiplicar el significado diferido que no se refiere solo a la traducción de idiomas, ya que esta especie de “ausencia de lenguajes” conforma un cuerpo como dispositivo catalizador transversal e invisible que permite que emerja “una estructura organizativa en estado de devenir” (Kelly; s/f.). Esta idea de traducción es vital para activar su sentido en el nuevo escenario donde se despliega el contenido de la carta. Aquí me gustaría proponer que el sistema del arte postal se activa como un cuerpo de trayectorias atemporales y deslocalizadas físicamente, y a la vez entramadas, reverberantes, contaminadas y afectivas.

TRADUCCIÓN

El arte correo produce una relación a través de trayectorias que generan sistemas comunes de afecciones, si pudiéramos imaginar un dibujo de esas conexiones y vínculos, no se trataría sólo de una imagen de una dimensión, sino de un entrelazamiento en forma de diagrama que genera pluridimensiones latentes, puntos esperando ser activados por la trayectoria del envío. El desplazamiento de las obras así como la reproductibilidad y desprendimiento de una identidad de origen están estratégicamente visibilizadas en este contexto postal, a través de una especie de “coleccionismo del lugar” y un extrañamiento de lo que circula. Guillermo Deisler, Clemente Padín, Edgardo Vigo, Wladimir Dias-Pino, Álvaro y Neidé de Sá desde Chile, Argentina, Brasil y Uruguay, o desde el exilio en otras geografías, utilizaban regularmente el correo postal estatal para el envío de sus materiales visuales, pero también había una intensa red de relaciones construida por y con las personas en sus derivas particulares. Es importante señalar que en ocasiones, debido al control policial de los regímenes dictatoriales en las aduanas, estos artistas debían inventar formas de subvertir estas condiciones mediante algunas formas solidarias como el viaje de algún conocido a la ciudad del destinatario. La propuesta realizada en 1977 del artista Ulises Carrión del “Sistema Internacional de Arte Correo Errático (SIACE)” (Carrión; 2011:246) como una “alternativa a las Oficinas de Correo oficiales” impulsaba otras posibilidades para transmitir mensajes al margen del sistema establecido, inventando nuevas formas de intercambio. Como señala el texto “El mensaje debe enviarse a la oficina del SIACE por cualquier medio, excepto por el Correo oficial. Puede ser entregado por el autor o por cualquier persona” y finaliza “Al usar el SIACE, usted contribuye a la única alternativa a las burocracias nacionales y fortalece a la comunidad internacional de artistas”. 

La necesidad urgente de crear nuevas formas de intercambio no sólo se debía a una expansión del sistema artístico para una comunidad establecida o cerrada, sino que se instalaba como una interpelación hacia los sistemas de circulación en el marco de un contexto político. Otras veces, los aparatos represivos de los regímenes dictatoriales en Latinoamérica y Europa del Este no lograban revisar la gran cantidad de remesas que pasaban por sus espacios de control. De esta manera, se conformaba un intersticio por donde se filtraban las cartas y envíos más allá del control sígnico y corporal de los sujetos, que en algunos casos, como el de Guillermo Deisler, adquirían un valor de sobrevivencia epistolar:

Para los latinoamericanos, y ya somos unos cuantos los creadores, que voluntariamente o impulsados por circunstancias políticas se ven obligados al exilio, los que trabajamos en “arte por correo” se transforma en el paliativo que neutraliza esta situación de “ciudadanos fallecidos”, como ha dado por llamar el escritor paraguayo Augusto Roa Bastos a esta masiva emigración de trabajadores de la cultura del continente sudamericano. (Deisler; s/f)

Tarjeta postal para la red de arte correo, Plovdiv, circa 1980.

Esa potencia del arte correo como una forma de comunicarse y crear relaciones más allá de las fronteras geopolíticas, se transformaba en modos de escamotear las líneas que dividen los estados naciones, reemplazando aquellas por vínculos vivos de quienes se resistían a la infamia.

A través de estas redes de colaboración se demuestra una alta efectividad a la hora de pensar en modos de producción que activaron lugares no transitados por las artes visuales, cuyo espacio de circulación estaba preferentemente en el museo o las galerías. El sistema propone la manufactura relacionada con una clara conciencia de la distribución de aquellos objetos, poemas, cartas o dibujos, ya que debían tener la posibilidad o plasticidad necesaria para ser introducidos en sobres o pequeñas cajitas que los contuvieran en el tránsito por la distancia. Esta capacidad de transformarse funcionaba a modo de acción transversal entre arte y cotidianeidad, cuestión que hoy permite repensar no sólo lo que se distribuye como arte y técnicas asociadas, sino que expone una exploración de escenarios y un reconocimiento tanto de capas de lectura de semióticas visuales como de nuevos abordajes de técnicas para producir un nuevo objeto de intercambio, más cercano a su potencial traducción como sistema de registro o cartografía de simultaneidades y deslizamientos culturales. 

Los medios de comunicación de masas dirigidos al consumo de los sujetos como única alternativa de vida -cuestión que ellos abordaron y que hoy se hace urgente-, era uno de los principales objetivos de ataque del sistema de arte correo, en la medida que develaban e ironizaban a modo de contrainformación la manipulación que afectaba a las personas, que les impedía pensar autónomamente y los transformaba en sujetos fáciles de dirigir. Por ello, los signos utilizados bajo la lógica de la poesía visual en las redes de arte postal tenían ese carácter de reivindicación emancipatoria y comunicacional que transgredía los signos para transformarlos en nuevas formas de activación de contenidos poético-políticos. La circulación conllevaba una responsabilidad en la medida de ir componiendo una creación de colectividad ajena al circuito oficial del arte y que potenció formas de colaboración y solidaridad en momentos específicos, como el caso del artista uruguayo Clemente Padín, quien además de estar preso por el aparato represivo uruguayo de la última dictadura militar, fue despojado de muchos de sus libros y archivo personal por parte de un régimen que controlaba los cuerpos y sus memorias cotidianas. Una manera de recuperar estos materiales fue a partir de la colaboración de los receptores de sus envíos postales en el período anterior a su detención. En este sentido la red de arte postal funcionaba como un depósito de responsabilidades compartidas donde esta conectividad del sistema postal se vuelve a su vez inseparable de su propia memoria y de su historia de transformación, pues se relaciona con la clase de tareas que este sistema de código postal acciona produciendo una “actividad correlacionada” (Varela; 2005:53). Además es importante señalar que la recuperación de la libertad de Padín fue gracias a un movimiento internacional que se agenció desde diversos colectivos, algunos miembros de la red de arte correo lucharon desde el exterior para que el artista recuperara su libertad, tornándose esta red un cuerpo relacional de posibilidades emancipatorias donde “los trabajos comúnmente apropiados y dispersados dan cuenta de la idea de “autoría colectiva” que manejan los participantes de la red en la que los intercambios, convocatorias y otros materiales pasan a funcionar como extensiones de un cuerpo político” (Nogueira; 2011:80). Es posible entonces pensar la red de arte correo como la extensión del cuerpo más allá de sus límites objetuales, y preguntarse por cuál es ese tipo de subjetividad política que construyeron los sujetos en tanto potencia más allá de su temporalidad específica.

Tarjeta postal para la campaña internacional de la liberación de Clemente Padín y Jorge Caraballo, Plovdiv, circa 1982.

Una característica común en muchos artistas de la red de arte correo fue la incidencia en plataformas editoriales, muchas de ellas de autocreación donde la manualidad de las ediciones las diferenciaba de la industria editorial, y sobre todo, la apertura a nuevas voces que no estaban necesariamente inscritas en los sistemas oficiales. Un ejemplo de ello es la carpeta UNI/vers(;) de Gillermo Deisler desarrollada desde 1987 hasta 1995 en su residencia en Halle (Alemania), donde convocó a muchos artistas de la red de arte correo a que hicieran sus envíos bajo la modalidad de colaboración colectiva, ya que de vuelta cada participante recibía una copia de la carpeta en su domicilio. La forma de trabajar debía tener una sostenibilidad que dependía de “El carácter periódico de la publicación que obligó al editor a diseñar un modelo de autogestión para permitir la permanencia del proyecto en el tiempo” (Varas y García; 2011). Este se sostenía con otras producciones de lo que llamaba: “Peace dream project”, un proyecto gráfico a escala planetaria que incluía la distribución de postales, obras gráficas, libros, etc. La importante cantidad de imágenes distribuidas a gran escala que correspondían a su autoría o la de otros artistas de la red se tornaban tácticas de intercambio y distribución de contenidos críticos y políticos sobre la coyuntura político-económica, pero también formas de crear y vivir otros mundos al margen del sistema coercitivo. Esta era una forma de incidir en lo político y de acompañar un proceso colectivo de denuncia y co-construcción proyectada hacia el futuro.

Es necesario identificar hoy aquello que, bajo el reconocimiento de las formas de colaboración en las redes de arte correo, nos permite pensar en una distribución de las experiencias, ya no fijadas sólo en objetos, sino en intercambios de momentos, afecciones, preocupaciones, posturas políticas y deseos colectivos que se anticipaban en estos episodios de correspondencia. Los relatos y las colecciones que hoy podemos revisitar desde nuestra necesidad de reactivar los archivos de estos artistas o grupos desmarcan esta idea fija de un escenario único, porque la movilidad interna impide que ingrese de manera homogénea a alguna historia canónica. El dispositivo “red arte correo” ya no puede representarse bidimensionalmente como trayectorias trazadas en un mapa como única alternativa, sino que nos exigen pensarlas tridimensionalmente como líneas de fuga que posibilitan otras relaciones, futuros vínculos sin territorio fijo, cuyas derivas y prácticas internas desbordan el sistema de relaciones que imaginamos. En esta línea, ningún archivo de arte correo estaría completo ya que en ese sistema de correspondencias cada objeto o carta espejea en otro posible lugar.

LENGUAJE COMO GEOGRAFÍA DEL SUR

 Más pronto que tarde,
advertimos también la imposibilidad de recuperar y representar el arte correo;
fuimos comprendiendo que cada envío nutrió la red
y con cada envío mutó la red. Tuvo, es de suponerse, casi infinitas formas.
(Macin; 2011:11)

La red de arte postal puede pensarse como una orgánica y dialógica identidad, es decir, que no se puede cartografiar de manera estática, puesto que se construía una instancia móvil, cuestión que anticipa la pregunta que elaboramos hoy en día sobre cómo las redes de colaboración artística se emplazan. Entonces ¿en qué medida se localizan, expanden, contraen y manifiestan su flexibilidad? ¿Cómo dispersar la dialéctica centro-periferia que las redes de arte postal dislocaron desde el coleccionismo del lugar? La trayectoria que fueron conservando cada una de las cartas, postales o sobres en la red de arte postal fueron parte en sí misma de la red, cada parte del envío fue en cierta medida parte de la trayectoria de la red de arte correo, cada parte colecciona partes de los lugares por donde fue transitando hasta llegar a su destino. De esta manera, la geografía que quedaba plasmada en cada envío excede una territorialidad específica, y se expande hacia multiplicidades de sentidos de los lugares que recorrió un sobre y una carta.

Actualmente, el concepto que puede determinar el entrelazamiento colectivo sería pensar cómo estamos traduciéndonos como una operación de vínculos e incidencia local en nuestros lugares, qué podríamos activar como posibilidad para esta instancia dialógica. Pero en todo este proceso también hay residuos y excedentes como señala Nelly Richard:   

El ritmo “Sur” debiera llenar los textos culturales de la periferia latinoamericana de asperezas y disonancia, para que alguna huella refractaria -negatividad, excedente, residuo, impureza- se oponga al discurso relativista de la asimilación cultural. (Richard; 2009)

Aquí Richard problematiza la traducción del concepto Sur recordando a James Clifford y su noción de “traducciones imperfectas” para evitar la homogeneización o neutralización de las potencialidades emancipatorias de aquel lugar “imperfecto” donde la experiencia de la diferencia se refugia para resguardarse. Por ello, aquella cadencia o ritmo de lo que debiera llamarse “sur” parece convertirse en su dimensión local, y que anuncia su contexto en tanto experiencia intraducible. Traducir debería incluir el buscar palabras, sentidos que no se cierren, que posibiliten. La polifonía de lugares que compone esta red transversal del arte correo pone en cuestión la división Norte-Sur-Este, y nos permite pensar en cómo esas tramas y trayectorias fueron componiendo nuevas formas de relacionarnos con esa red de afectos invisibles que coexisten con las tramas geográficas.

Sin duda que enunciar la noción de periferia, o más bien, dislocar su condensación crítica en nuestras reflexiones actuales desde las denominaciones geopolíticas, ha sido una larga tarea crítica que asumieron, entre otros, los artistas de la red de arte correo. Hoy en día, nos preguntamos sobre el significado de lo “local” en un contexto donde la homogeneización de la experiencia subjetiva por parte de los mecanismos coercitivos del capitalismo –construida por modelos de economía de signos devaluados- alejan las puntuaciones y singularidades, acallan los coros colectivos que se manifiestan y se emancipan desde aquellos intersticios liberados del control del capitalismo cognitivo. ¿Qué sería “lo sur” en este contexto de “lo local”? Sería aquella una intersección, un descentramiento, como asegura Richard: “Sur es el entre-lugar que exhibe sus marcas de formación latinoamericana y de pertenencia histórico-cultural pero que, al mismo tiempo, genera descalces para que lo bifurcado y lo desviante de sus escenas sub-locales se zafen de los relatos de integración plena a un marco-referencia continental” (Richard; 2009). Si mantenemos la intención y la identificación sobre las producciones contemporáneas en aquello que nombramos como “lo sur” podemos reconocer una serie de movimientos al interior de ese lugar o entre-lugar como señala la autora, porque esos espacios orgánicos y ficciones dialógicas comienzan a trasladar la idea de red a una serie de acciones, operaciones o espacios que permiten pensar y construir un residir en un entre-lugar, donde “La preexistencia de un Yo, ya no es un marco referencial, sino una erosión de la experiencia” (Llano; s/f.). Nos sentimos tocados por aquello que emerge y entonces ya no se vive igual, la experiencia agencia otras formas en que lo vivido como local pueda cerrarse a una única definición, se expande a posibilidades en tanto los vínculos son reales entre los cuerpos afectados. Si bien en la red de arte correo no entra el cuerpo necesariamente en relación a una co-presencia, los vínculos se configuran desde diversas medidas de proximidad, desde 100 metros hasta miles de kilómetros, cada distancia puede sentirse en el pulso del envío. Recuerdo que cuando conocí al artista Clemente Padín, él me hablaba de una manera tan cercana y afectiva de Guillermo Deisler, y cuando le pregunté en qué país y circunstancia se habían coincidido, él me dijo que nunca se conocieron personalmente, entonces ¿cómo se produce esa intensidad de afectos? Pienso que la distancia fue configurando un entramado de vínculos que excede nuestra propia concepción de presencias, el cuerpo afectado no se mide fácilmente con las medidas de lo físico-tangible, pues entra con cuidado en nuestros registros sensibles, en otras cartografías subjetivas donde las intensidades traspasan límites y tiempos.

Es así cómo podemos identificar hoy proyectos en relación a esa distribución de la experiencia, conformación de afectividades y economía solidaria que se han desarrollado en el contexto de redes de espacios autónomos e independientes. ¿Por qué la autonomía es un factor o herramienta para hablar de red? Los espacios sociales que se generan a través de residir en el otro son siempre de intercambio, ya que la reformulación o redistribución de esa experiencia colectiva siempre retroalimenta el conocimiento. La formulación de comunidades de aprendizaje supone espacios de negociación y de producción colectiva, pero también contempla la producción de una red continua de colaboración y saberes que multiplican los significados y sus sentidos, que interpelan la participación, la pedagogía como una forma de producción cultural, y a su vez, producen una nueva forma de comunicarse e imaginar a través de eso que se llama un entre-lugar.

Desde la reflexión presente en este texto surge la pregunta hoy en día ¿existe una geografía que exprese sistemas colectivos [3] en el mapa de las prácticas artísticas y sociales? Si ya se ha insistido en que los discursos globales dejan paso a una serie de minorías sin representación ni legitimación -aunque la resistencia evoque opciones disímiles-, dónde está ese refugio en el cual podemos almacenar nuestros deseos desde lugaridades intraducibles, para confirmar que el deseo de articulación colectivo es posible. En concreto ¿dónde nos traducimos colectivamente? Podríamos construir un momento y un relato donde la disidencia a las definiciones totalitarias y las actuaciones de lo común fueran reverberaciones de aquello que cada cierto tiempo se reactiva. Probablemente esto surge desde la serie de articulaciones, entrecruzamientos y conformación de redes de trabajo cooperativas, descentralizadas y autónomas, donde hoy en día podemos encontrar ese deseo de autotraducirnos como una nueva potencia y energía emancipatoria sobre nuestras genealogías y memorias. 


Sobre la autora

Paulina E. Varas (Viña del Mar, 1975) es investigadora y Académica en Campus Creativo de la Universidad Andrés Bello. Doctora en Historia y teoría del arte por la Universidad de Barcelona. Coordina junto a José Llano la plataforma CRAC en Valparaíso como espacio de investigaciones, acciones y polifonías transversales. Es miembro desde 2007 de la Red Conceptualismos del Sur. Ha publicado como autora o coautora los libros “Catalina Parra. El fantasma político del arte”(2011), “275 días. Sitio, tiempo, contexto y afecciones específicas”(2011), “Luz Donoso, el arte y la acción en el presente” (2018), entre otros. Ha realizado curatorías de artistas como Cecilia Vicuña(2014 y 2017), Luz Donoso(2011), Ingrid Wildi Merino (2017), Guillermo Deisler (2009-2011) entre otras y ha sido  co-curadora de la exposición “Poner el cuerpo. Llamamientos de arte y política en los años ochenta en América Latina” en el Museo de la Solidaridad Salvador Allende (2016). Participó del grupo internacional de investigadores para el proyecto “Talking to action. Art, pedagogy in the Americas” en OTIS College, L.A. (2015-2017). Actualmente investiga y escribe junto a Lucía Egaña un proyecto sobre diáspora, migración y mujeres.

Bibliografía y referencias

  • Deisler, G. (Texto inédito)
  • Carrión, U., “Sistema Internacional de Arte Correo Errático. Una alternativa a las Oficinas de Correo oficiales”, documento escrito en Amsterdam en 1977. Reproducido en: Mauricio Macin (editor), Arte Correo, Museo de la Ciudad de México, 2011, p. 246.
  • Kelly, S., The Transversal and the Invisible: How do you really make a work of art that is not a work of art?. Recuperado de aquí.
  • Llano, J. La notación del intérprete. La construcción de un paisaje socio-cultural a través de la experiencia como huella material en Valparaíso. Recuperado de aquí.
  • Macin, M. (editor). Arte Correo. México, Museo de la Ciudad de México, 2011.
  • Nogueira, F., “El cuerpo político más allá de sus límites. Clemente Padín y el flujo postal”. En: Mauricio Macin (editor), Arte Correo, Museo de la Ciudad de México, 2011.
  • Richard, N. “Derivaciones periféricas en torno a lo intersticial. Alrededor de la noción de ‘Sur’”. En: Revista Ramona, Nº 91, Buenos Aires, junio de 2009.
  • Varas, P. y García, F., “Guillermo Deisler: Redes, textualidades y cuerpos gráficos”. Presentado en la mesa “Redes de resistencia y movilización: el arte correo como extensión del cuerpo político” en el encuentro de la Red Conceptualismos del Sur Poner el cuerpo. Formas del activismo artístico en América Latina, años 80s realizado en el Centro Cultural de España de Lima, julio de 2011.
  • Varela, F., Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Cartografía de las ideas actuales. Editorial Gedisa, Barcelona, 2005.

Notas

  • [*]  Una versión en inglés de este texto “Artistic Networks: From Effect to Affect and its Translation” fue publicado en la revista Art&Margins, (MIT press), June–October, 2012, Volume 1, Nº 2–3, pp. 73–86. Allí se dedicó una sección especial a “redes de artistas entre América Latina y Europa del Este”, agradezco a la investigadora brasileña Cristina Freire por esta posibilidad de diálogo, que me invitó a pensar desde la red de correo internacional de los años sesenta y setenta, algunas formas más actuales de colaboración en redes artísticas situadas desde América Latina.
  • [1]  Guillermo Deisler (1940-1995): artista, grabador, editor, escenógrafo, poeta y arte correísta, nació en Santiago de Chile y murió en Halle (Alemania), lugar donde residió luego del exilio político. 
  • [2]  Exposición realizada en el Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Sao Paulo en junio de 2011, curadora: Cristina Freire.
  • [3]  Incorporo la noción de Colectivo del siquiatra Jean Oury que la conceptualizó más allá de su uso habitual ya que se propone “poner en práctica sistemas colectivos y, al mismo tiempo, preservar la dimensión de la singularidad de cada uno” se trata de una composición que involucra una serie de “azares objetivos” para que pueda restituirse una dimensión común, “¿Cuáles son los efectos esperables para que lo Colectivo pueda funcionar respecto a la problemática de cada uno en su singularidad, en su propia historia?” ver: Oury, Jean Lo Colectivo. Psicopatología institucional de la vida cotidiana. El seminario de Saint-Anne. Barcelona: Xoroi edicions, 2017.

No Miramos Hacia el Este Ni Hacia el Oeste; Miramos Hacia Adelante

Por Bojana Piškur.

A continuación, discutiré los potenciales emancipadores del Movimiento No Alineado (MPNA) para la actualidad; más precisamente, enfatizaré ideas/ideales/principios del movimiento que se pueden extraer, usar y aplicar en el campo de la cultura. El objetivo no es solo mostrar los casos históricos, sino vincular algunas políticas culturales progresivas, modelos y direcciones de museos, así como sus utopías emancipadoras, con los nuevos posibles prototipos actuales de las instituciones/redes/políticas culturales del arte.

Mapa publicado en el libro de Ranko Petković, Teorijski pojmovi nesvrstanosti, Rad, Belgrado, 1974.

Para el título, elegí una conocida cita de Kwame Nkrumah, presidente de Ghana hasta 1966 y uno de los personajes clave dentro del MPNA desde el comienzo de la existencia del movimiento. La cita representa la esencia del movimiento. Sin embargo, para darle más relevancia a sus palabras en la actualidad, al menos tendríamos que agregar Norte y Sur en el título. Lo cual solo demuestra cómo la geopolítica del mundo ha cambiado en los últimos 30 años y cómo el MPNA desapareció lentamente del escenario político mundial. Sin duda, esta desaparición está directamente relacionada con el auge y la victoria del neoliberalismo, especialmente después de 1989. Solo para dar un ejemplo de la importancia del MPNA en la política mundial: en 1961, durante la primera cumbre de Belgrado, el presidente Kennedy hizo la siguiente declaración sobre el evento: “Creemos que las personas representadas en esta conferencia están comprometidas con una sociedad global en la que los hombres tienen el derecho y la libertad de determinar su propio destino, un mundo en el que un pueblo no está esclavizado por otro, en el que los poderosos no devoran a los débiles. El pueblo estadounidense comparte ese compromiso con el MPNA” [1].

Monumento al MPNA erigido en ocasión de la primera cumbre de Belgrado, Yugoslavia, 1961. (Ph: Bojana Piškur)

Yugoslavia encajaba bien en el discurso de la no alineación. Las revoluciones socialistas tenían mucho en común con las revoluciones anticoloniales y antiimperialistas, lo que hizo que el caso yugoslavo de emancipación en el contexto del socialismo fuera particularmente significativo. El Movimiento de Países No Alineados brindaba una oportunidad para posicionar la política y la cultura yugoslava a nivel mundial mediante la fórmula: modernismo + socialismo = política emancipadora. Como lo expresaron Singham y Hume en 1986: “Fue Tito quien reveló al mundo afroasiático la existencia de una Europa no colonial que podía simpatizar con sus aspiraciones. Al incluir a Europa en la agrupación, Yugoslavia ayudó a crear un movimiento internacional” [2]. Se dio una importancia significativa a la cultura en las declaraciones de la cumbre del MPNA, aunque este tema nunca estuvo en primer plano. Sin embargo, palabras como solidaridad, fraternidad, igualdad, paz y lucha contra el imperialismo, el colonialismo y el apartheid resonaban en las cumbres del MPNA, pero también en los seminarios de la UNESCO sobre cultura, en reuniones políticas en todo el mundo, en museos. También parecía que el arte y la política estaban unidos en su búsqueda por crear modelos utópicos adaptados a los cambios sociales y políticos. No es una coincidencia que la museología experimental y conceptos como el museo integrado, el museo social, el museo vivo y el museo de los trabajadores hayan sido ampliamente discutidos en el llamado Sur Global.

Algunos Casos

Portada del catálogo de la 1er Bienal de Arte de Asia, organizada en Bangladesh en 1981

En 1956, en la conferencia de la UNESCO en Nueva Delhi, poco después de la Conferencia de Bandung de 1955, representantes del Tercer Mundo (o “el Sur”, el sur como una entidad geopolítica crítica) se dedicaron a promover rutas alternativas de intercambio cultural [3], distintos de aquellos del Primer y Segundo Mundo. Una ola de nuevas bienales surgió en países del MPNA como Alejandría, Medellín, La Habana, Liubliana o Bagdad. En 1972, se organizó un seminario de la UNESCO en Santiago de Chile, en el que los trabajadores de los museos discutieron un nuevo tipo de museo social o integrado que vinculara la rehabilitación cultural con la emancipación política. Sería socialmente progresivo sin estar ideológicamente restringido por ninguna representación política.

En la 6ª Conferencia de los Países No Alineados en La Habana, Cuba, en 1979, Josip Broz Tito habló de la “lucha constante por la descolonización en el campo de la cultura” [4]. El énfasis estaba en cuestionar el colonialismo intelectual y la dependencia cultural. La idea no era sólo estudiar el Tercer Mundo, sino hacer del Tercer Mundo un lugar desde el cual hablar. La “ubicación” (“un horizonte más allá de la modernidad, una perspectiva de las experiencias culturales propias”, según Enrique Dussel) fue el tema filosófico abordado en 1974 cuando se inició el “Diálogo Sur-Sur” entre pensadores de África, Asia y América Latina. La primera reunión se llevó a cabo en Dar-es-Salaam, Tanzania.

Un tema común que compartían los estados del MPNA fue la cuestión del imperialismo cultural. En segundo lugar, había una necesidad de crear modernidades diferentes; las llamadas “epistemologías del sur” (de Sousa Santos), como una comprensión del mundo que era más grande que la comprensión occidental del mundo. Muy tempranamente, el MPNA había hecho de la igualdad cultural uno de sus principios más importantes, en la Conferencia de El Cairo en Egipto en 1964. Esto significaba, por un lado, que varios países africanos y asiáticos buscaban recuperar las obras de arte que habían sido arrebatadas de sus países durante la época colonial para colocarlas en varios museos en Nueva York, Londres y París, y por otro lado, que las personas a quienes se les había negado su cultura en el pasado comenzaban a darse cuenta del papel emancipador que desempeñaba en sus vidas. El desarrollo cultural de los países en proceso de descolonización se hizo tan importante como su desarrollo económico. Es importante destacar que esta cultura ya no era solo para las elites; el arte y la cultura debían ser accesibles para todos. Incluso podríamos decir que esto fue una especie de solidaridad epistemológica. La Declaración de La Habana en 1979 enfatizaba la cooperación entre países no alineados y en vías de desarrollo, así como: “mejores […] relaciones culturales; y el intercambio y enriquecimiento de las culturas nacionales en beneficio del desarrollo y el progreso social en general, para la plena emancipación e independencia nacional, para una mayor comprensión entre los pueblos y para la paz en el mundo” [5].

Afiche para Grabadores Yugoslavos Contemporáneos, Uruguay, 1971 (cortesía de Moderna galerija Archives)

Siguiendo estas líneas, en una pequeña ciudad eslovena, Slovenj Gradec, la Galería Carintia de Bellas Artes [6], abrió un museo de arte dedicado a la paz mundial. Entre 1966 y 1985 se organizaron una serie de exposiciones, siendo la más notable la de 1975, con el tema “Paz 75 – la ONU a los 30”, bajo el patrocinio de las Naciones Unidas y la UNESCO, que también estaba políticamente a tono con las ideas no alineadas. En la introducción del catálogo, estaba escrito: Es nuestro deseo que el mensaje del artista supere las diferencias entre personas, naciones, razas y creencias, sobre las diferencias entre los desarrollados y los subdesarrollados. La paz, la seguridad y la libertad son necesarias para todos y en todas partes.

El tema de la exposición fue el “arte comprometido”, pero este tipo de arte, como escribieron los curadores, no debe someterse a la ideología de la minoría gobernante, sino que debe enfatizar la creación del arte como una actividad social, interdisciplinaria, destinada para todo el mundo. Desde todo el mundo se enviaron obras que utilizaban diversas técnicas, y muchos artistas donaron sus obras como un gesto solidario. Hubo, por ejemplo, una gran cantidad de obras de América Latina, gracias al curador argentino Jorge Glusberg, y Arte Útil de Alemania Occidental.

La década de 1980 trajo una política global distinta a la década anterior; la izquierda perdió el poder, hubo un giro hacia políticas conservadoras de derecha, tanto en los Estados Unidos como en Europa, que cambiaron significativamente el papel del MPNA en el mundo. Posteriormente, las declaraciones del MPNA se centraron en casos más pragmáticos, como el patrimonio y las comunicaciones. Ya en 1975 se había formado un nuevo sistema mundial de información y comunicaciones, denominado el Consorcio de Agencias de Prensa No-Alineadas [7], que funcionaba como una cooperación internacional y colaborativa entre las agencias de prensa del Tercer Mundo cuyo principal objetivo era descolonizar las noticias, proporcionar sus propios canales de medios masivos y ofrecer informes contrahegemónicos para las noticias mundiales sobre países en desarrollo (así fue especialmente después del golpe de Estado de Chile en 1973, donde la CIA apoyó financieramente a los medios chilenos contra el presidente Allende).

En 1984, se inauguró la Galería Josip Broz Tito para el Arte de los Países No Alineados en Titograd, Yugoslavia (hoy Podgorica, Montenegro), con el objetivo de recopilar, preservar y presentar las artes y las culturas de los países no alineados y en vías de desarrollo. El documento fue adoptado en la octava cumbre en Harare, Zimbabwe, un par de años más tarde, donde la galería se convertiría en una institución común para todos los países del MPNA. Desafortunadamente, su objetivo de crear una Trienal de Arte de los países del MPNA nunca sucedió debido a la guerra en Yugoslavia en la década de 1990. Sin embargo, la colección todavía existe hoy e incluye más de 1000 obras, en su mayoría donaciones de todo el mundo.

Folleto Yugoslavia, parte de la serie Non-alignment and the non-aligned, impreso en Belgrado, primeros 1970s.

Un aspecto importante de la política cultural del MPNA fue, como se mencionó, el aspecto de los movimientos y redes de solidaridad en las artes y la cultura, que fue especialmente el caso en la década de 1970, principalmente como un compromiso político contra el imperialismo, el apartheid, el apoyo a las luchas por la independencia, etc. La Resolución de Lusaka de 1970 declaró: “La solidaridad mundial no solo es un recurso justo, sino una necesidad primordial; hoy es intolerable que algunos disfruten de una existencia tranquila y cómoda a expensas de la pobreza y la desgracia de otros” [8].

Durante ese tiempo, en un Chile socialista, el Museo de la Solidaridad nació de la idea visionaria de un puñado de individuos, más tarde llamado el Comité Internacional de Solidaridad Artística con Chile, del cual Mario Pedrosa –un crítico de arte brasileño en el exilio– fue el presidente. La idea fundadora se articuló en marzo de 1971 durante la “Operación Verdad”, cuando el presidente Allende invitó a los artistas y periodistas internacionales a “comprender el proceso que vivía su nación”. En el mismo año, Salvador Allende hizo un llamado a los artistas del mundo para que apoyaran el nuevo camino que estaba tomando Chile a través de la donación de sus obras de arte. Palabras como solidaridad, experimental, fraternal y revolucionaria resonaban en su carta.

Después del llamado de Allende, donaciones de todo el mundo comenzaron a llegar a Santiago, 600 obras solo en el primer año de existencia del museo, con una mezcla heterogénea de estilos: realismo social latinoamericano, expresionismo abstracto, estilo geométrico, Art Informal, propuestas experimentales y trabajos conceptualistas. Harald Szeemann, quien en ese momento era director de Documenta 5, envió una carta a todos los artistas participantes pidiendo que donaran sus obras de arte al nuevo museo en Chile. El acto de la donación fue una acción política en sí misma y se consideraba como un concepto de solidaridad política y cultural con el proyecto socialista chileno. También fue un experimento museológico; “Una red de personas del mundo de la cultura que contribuyó con obras, ideas y conexiones a la creación de un museo que no era jerárquico, sino transversal y polifónico” [9], según la investigadora chilena Isabel García.

Un aspecto importante fue también la cuestión de qué significaba tener un museo en un país como Chile. Justo Pastor Mellado lo resumió así: “Mientras que en otras partes del mundo, algunas obras vanguardistas ponen en tela de juicio la legitimidad de los museos, en aquellos lugares donde la historia de los museos está incompleta, el deseo de tener uno se convierte en un imperativo absoluto” [10].

La idea detrás de este museo también estaba en sintonía con la democratización cultural que sustentaba la política cultural de la Unidad Popular (la coalición política de Allende): sacar el arte de los museos e insertarlo en espacios no especializados. Hubo un eslogan popular en esa época que decía “el pueblo tiene arte con Allende”. Esto se hizo a través de estrategias tales como el Tren Popular de la Cultura, las Casas de la Cultura, espectáculos itinerantes en carpas, carteles de protesta, murales (Brigada Ramona Parra), etc.

Pedrosa también habló sobre la conexión entre el arte y los trabajadores, especialmente los mineros del cobre, afirmando que las obras de arte deberían pertenecer a todos. El presidente Allende pareció entender la nueva misión de los museos cuando exclamó, al inaugurar el Museo de la Solidaridad en 1972: “Esto ya no es solo un museo. ¡Este es un museo de los trabajadores!” [11].

Este experimento de museo terminó abruptamente en 1973 con el golpe de Estado de Pinochet y el comienzo de la dictadura. Durante toda la dictadura, la colección de arte permaneció en el sótano del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile, que estaba en manos de los militares.

No fue hasta 1991 que las colecciones comenzaron una nueva vida en lo que hoy es el Museo de la Solidaridad Salvador Allende.

En 1974, la “solidaridad” también se convirtió en un concepto importante de la nueva Constitución yugoslava. En el Artículo 281 de la Constitución, se destacó especialmente la “solidaridad con los movimientos de liberación del mundo”. En la misma línea estuvo la Semana de América Latina en 1977, en el Centro Cultural Estudiantil de Belgrado, que consistió en una serie de eventos artísticos dedicados a temas políticos candentes: debates sobre los regímenes militares y la política de no alineación en América Latina. Pero el caso de Yugoslavia y su política cultural fue, sin embargo, distinto al de otras naciones del MPNA. Desde la década de 1950 en Yugoslavia, la “diplomacia cultural” floreció y los eventos culturales se convirtieron en vehículos de la llamada “política por otros medios”; por ejemplo, varias exposiciones itinerantes del MoMA, como “Arte Moderno en los Estados Unidos”, que se celebró en Belgrado en 1956. Mientras que, por un lado, los museos de arte en Yugoslavia estaban en ese momento integrados en gran medida en el sistema de arte mundial, adaptando el canon occidental de la historia del arte, por otro lado, a través de la autogestión y la pertenencia al MPNA, se promovieron tipos de políticas culturales distintas a las de Occidente.

Esta perspectiva dual se puede observar en la Bienal Internacional de Artes Gráficas de Liubliana, que ya había comenzado en 1955 en la Moderna Galerija. Por un lado, el jurado de la Bienal hizo sus propias selecciones para obtener los mejores representantes de, por ejemplo, L’École de París, Pablo Picasso, Joan Miró y, por el otro, a algunos países se les extendió una invitación directa para que pudieran presentar lo que quisieran, sin interferencias en su selección. En consecuencia, la Bienal exhibió “básicamente todo, el mundo entero”, especialmente después de la primera cumbre del MPNA en 1961.

Sexta Exhibición Internacional de Artes Gráficas, Moderna galerija Ljubljana, 1965. Banderas de los países participantes en el frente del museo.

¿La Contemporaneidad No Alineada?

Esta pregunta no debe considerarse como una especie de exotismo vinculado al pasado, ni debe albergar la nostalgia del movimiento en sí, ya que sabemos que muchas naciones del MPNA estaban muy lejos de los principios que promovía el movimiento. Desde la perspectiva de hoy, los conceptos de estados nacionales, políticas de identidad y culturas nacionales exclusivas, que aparecían en las agendas políticas culturales en ese momento, podrían considerarse altamente problemáticos. El concepto de la solidaridad también debe ser tratado con cautela: ¿Con quiénes somos solidarios y cómo somos solidarios? ¿Cómo podemos evitar el “complejo del salvador blanco”? ¿Y qué se debe hacer con el hecho de que Siria, Pakistán, Libia y la mayoría de los estados africanos siguen siendo miembros del MPNA?

Postales de Libia e Iraq. Trabajadores yugoslavos que trabajan temporalmente en los países no alineados escribiendo a sus familiares en sus países de origen (tarjeta postal superior: Libia, Trípoli, 1966, tarjeta postal inferior: Iraq, Bagdad, sin fecha).

Sin embargo, el movimiento no debe ser olvidado en la medida en que vislumbró formas de política que tomaron como punto de partida la vida de los pueblos y las sociedades que forzosamente habían sido relegados a los márgenes del sistema económico, político y cultural mundial. El movimiento también propuso nuevos modelos que “permitían a las personas vivir y no simplemente sobrevivir” (Svetlana Alexievitch). La lucha contra la pobreza, la desigualdad y el colonialismo en el sistema mundial, junto con la solidaridad transnacional, podría ser útil para reconsiderar la historia y los legados del MPNA hoy, en un momento en que el colonialismo se vuelve a hacer más que evidente.

Tran Van Dinh [12], que fue diplomático, delegado en la Conferencia de Bandung y profesor de comunicación, ofreció en 1976 algunas sugerencias al MPNA sobre cómo combatir el imperialismo cultural, que aún podrían ser relevantes hoy:

1) Identificar claramente amigos, aliados y enemigos

2) Definir la dirección general (ideología)

3) Desarrollar estrategias adecuadas

4) Diseñar mecanismos precisos (tácticas)

En la cultura, hasta cierto punto ya lo estamos haciendo al participar en varias redes, alianzas, federaciones de museos, plataformas de producción de conocimiento, etc., que no incluyen solo operadores culturales, sino que se han unido a movimientos sociales, organizaciones de base y muchos otros, mientras también toman en cuenta el tema de cuán relevantes son estas ideas para el desarrollo de la solidaridad internacional en el ámbito de la cultura, y también la vinculan transversalmente con la política.

Sin embargo, para reconsiderar verdaderamente el legado del MPNA en la esfera de la cultura contemporánea, se deberían considerar medidas más radicales que no queden solo en un nivel declarativo, sino también práctico/operativo: en el nivel de la gobernanza, la producción de conocimiento y el patrimonio. En el siguiente paso sería necesario traducir los nuevos formatos y conceptos a los espacios de formulación de políticas, no solo del arte y la cultura, sino también en relación con el Estado, el bienestar y los mecanismos de la administración pública.

Necesidades (preguntas para la discusión):

Basar nuestro trabajo en los principios de MPNA: antifascismo, anticolonialismo, antiimperialismo y anticapitalismo. Activar políticamente los espacios del arte y la cultura donde el énfasis no está en las identidades comunes, sino en las necesidades comunes.

Construir redes que sean autónomas de los centros de poder.

Constituir un espacio de “ciudadanía” expresiva en lugar de uno representativo. 

Reconsiderar las prácticas constitutivas de los museos.

Analizar los procesos de instrumentalización de los museos por el capital.

Desafiar y modificar los denominados “protocolos de conocimiento”: estructuras de normas que rigen a las instituciones y prescriben las investigaciones, procedimientos de evaluación, políticas de recopilación, muestras de objetos, prácticas de archivo, etc.

Desarrollar tus propios modelos.

Abrir la pregunta de los bienes comunes en la actualidad. 

Proponer la creación de nuevas normas compartidas.

Discutir la creación de bienes comunes – el proceso social que crea y reproduce lo común – reclamar los bienes culturales comunes. 

Apoyar a los “públicos” que participan activa y críticamente en las prácticas constitutivas de la institución.

Discutir la dicotomía entre elitismo y el compromiso social y político con las instituciones (artísticas).

Discutir el patrimonio y la memoria colectiva (también de grupos menores y subalternos): la experiencia comunal, decolonial, la experiencia sensorial.

Vincular el tema del patrimonio común también a otros espacios, no solo a museos y otros repositorios de artefactos, sino, por ejemplo, a los migrantes.


Sobre la autora

Bojana Piškur se graduó en historia del arte en la Universidad de Ljubljana y recibió su Ph.D. en el Instituto de Historia del Arte de la Charles University de Praga, República Checa. Trabaja como curadora principal en la Galerija Moderna / Museo de Arte Moderno de Liubliana. Su interés profesional se centra en cuestiones políticas relacionadas con el arte o que se manifiestan en el campo del arte, con especial énfasis en la región de (ex) Yugoslavia. Ha escrito para numerosas publicaciones y ha dado conferencias en muchas partes del mundo sobre temas como las postvanguardias en Yugoslavia, la educación radical, la política cultural en la autogestión y el Movimiento de los Países No Alineados,  siempre en relación con el contexto social y político.

Notas

  • [1] Ver web.
  • [2] Singham, A.W; Hune, Shirley (1986). Non-Alignment in an Age of Alignments. Zimbabwe: The College Press, p. 52.
  • [3] Gardner, Anthony;  Green, Charles (2013). “Biennials of the South on the Edges of the Global”, en Third Text, no. 4, p. 447.
  • [4] Ver, por ejemplo, un número especial de la revista Delo, 4 May 1982, Liubliana, Slovenia (Yugoslavia), dedicado al aniversario de la muerte de Josip Broz Tito (murió el 4 de mayo de 1980). Un capítulo se trata de su rol dentro del Movimiento de Países No Alineados.
  • [5] Summit Declarations of Non-Aligned Movement (1961-2009), p. 186, artículo 273, ver aquí.
  • [6] Koroška galerija likovnih umetnosti [Galería Carintia de Bellas Artes, que luego pasó a ser el El Museo de Arte Moderno y Contemporáneo Koroška (KGLU)], link aquí, revisado en línea en agosto de 2017.
  • [7] Funcionó desde 1975 hasta mediados de la década de 1990 y estuvo basado en Belgrado (TANJUG), Yugoslavia.
  • [8] Resolutions of the Third Conference of Non-Aligned States, Lusaka, 1971, se puede consultar aquí, revisado en línea en diciembre de 2019.
  • [9] García Pérez de Arce, Isabel (2014). “Museo de Solidaridad/Museum of Solidarity Santiago, Chile, The Polyphonic Museum of Salvador Allende”, en Politicization of Friendship. Liubliana: Moderna galerija, p. 45.
  • [10] Mellado, Justo Pastor (2008). “Museo de la Solidaridad Salvador Allende: the History of a Collection”, en el catálogo de la exposición: Lo spazio dell’uomo. Turin: Fondazione Merz.
  • [11] Palabras del presidente de la República (1972). En los archivos del Museo de la Solidaridad Salvador Allende, Santiago de Chile.
  • [12] Van Dinh, Tran (1976). “Non-alignment and cultural imperialism, en: The Black Scholar Vol. 8, No. 3 p.39-49.

Trayectorias de Solidaridad en el Tiempo: la Semana de América Latina en Belgrado, Centro Cultural de Estudiantes, 1977

* Por Jelena Vesić.

Ser contemporáneo significa vivir con el tiempo y en el tiempo, vivir dentro del presente propio; pero también asume cierta solidaridad en el tiempo, compartiendo los momentos particulares del tiempo con el pasado y con el futuro.

Viviendo en el momento presente, en que la promesa de progreso histórico y un futuro mejor se desvaneció, se nos ofrece la ilusión de que vivimos en la era de una crono-democracia absoluta, en la que todos los momentos históricos parecen alcanzables y fácilmente accesibles, listos para ser interpretados, experimentados y consumidos. Nuestros recuerdos se simulan y ensamblan a partir de varios pasados ​​que se presentan de forma espectacular en compendios estilo reality show en History Channels™ exclusivos. Todo, incluidas las Guerras Mundiales, ahora vuelve a mostrarse, “esta vez, en colores”. El pasado se convirtió en un patio de juegos para las fantasías políticas: recreado, reescrito, reimaginado. Desde la década de 1990, este terreno de imaginación lúdica se ha expandido en una moda de revisionismos históricos, evolucionando hacia la era contemporánea de alt-facts (“hechos alternativos”) y el auge de los sentimientos reaccionarios y de las derechas en el mundo.

La solidaridad en el tiempo que conecta mi investigación y la de Darinka Pop-Mitić con la lucha política y artística de las Brigadas Muralistas Salvador Allende propone un camino de ideas nuevas y diferentes: no hablamos solo de la memoria o el recuerdo del pasado, sino de pensar la política de la historización. El mismo término política de la historización en el contexto contemporáneo supone una cierta lucha, una lucha en el tiempo y con el tiempo, pero también una lucha por una política que merece el futuro – y por lo tanto, merece “ser incluida” en el pasado, para ser recordada históricamente. La solidaridad en el tiempo no se puede lograr simplemente a través de un posicionamiento contrario a la reproducción de lo contemporáneo, la ventilación del presente o la caída en el súper-ahora, sino a través del planteamiento histórico hacia la contemporaneidad [1] en que tanto el pasado como el futuro se están convirtiendo en espacios de lucha.

El momento histórico de solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina que Darinka Pop-Mitić y yo investigamos y visibilizamos en los últimos años tiene el estatus de “objeto perdido”, un objeto de solidaridad común y compartida que ya no existe. No solo la evidencia material de este “momento precario” es escasa y se encuentra dispersa en distintos archivos, sino que también la solidaridad misma ha ido palideciendo y desapareciendo lentamente, como idea y como acción, proyecto y afecto [2].

¿Es posible expresar solidaridad en el tiempo más allá de la mera conmemoración?

La historia de la solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina podría ser fácilmente olvidada si no tuviese el apoyo de un cierto afecto; la historia en sí misma no es sostenible en lecturas historiográficas comunes y la categorización obligatoria de los archivos institucionales: el nombre de la brigada muralista cambiaba constantemente, sus participantes iban y venían, los murales desaparecían con el tiempo y se renovaban, el contexto político e institucional palidecía y se actualizaba… Pero, actualizar los recuerdos del evento y agregarle comentarios desde una distancia histórica hace que esta historia sea verdaderamente contemporánea –en el sentido de que es una lucha en y con el tiempo, la lucha que está grabada en el sentido mismo de la palabra (contemporáneo: con — con, tempora — tiempo).

Izquierda: Reconstrucción del mural Solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina, pintado originalmente en 1977, Centro Cultural Estudiantil, Belgrado. Derecha: Darinka Pop-Mitic, En Solidaridad, 2005, acción callejera.

El proyecto de solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina fue parte del Programa Tribuna del Centro Cultural Estudiantil (SKC) en Belgrado. En palabras de su editor, Milo Petrović (2007), la Tribuna “ofrecía un espacio para el discurso público, el debate intelectual y el activismo social librepensador”. Entre mediados de la década de 1970 y mediados de la década de 1980, la Tribuna presentó varias conferencias y eventos: la Semana de España en 1976, que coincidió con el fin de la dictadura franquista y la Semana de América Latina en 1977, donde se examinó la lucha anticolonial de varios movimientos guerrilleros militantes en las circunstancias del neocolonialismo corporativo. Los primeros “temas de mujeres” fuera del contexto occidental se plantearon durante la conferencia Drug-ca žena (Mujeres Camaradas) en 1978; y en un evento dedicado al cine revolucionario y militante chileno, la Segunda Semana de América Latina, que se llevó a cabo a principios de los años ochenta. Los nuevos movimientos en la anti-psiquiatría se discutieron en 1983, mientras que las discusiones políticas de 1984 se dedicaron a la crítica de la política interna yugoslava que llevaría lentamente a la disolución de la Federación.

El SKC funcionaba en ese momento como una institución alternativa que abría su espacio a las prácticas experimentales de arte y exhibición, al activismo social y al desarrollo intelectual crítico. Era auto-producida como una institución-en-movimiento, o una institución-movimiento, surgiendo de las protestas de estudiantes y trabajadores de 1968 y continuando ese movimiento desde el interior como una ola crítica, apoyada por el flujo internacional de artistas, intelectuales y activistas [3]. Muchas personas participaron en las actividades del SKC sin ser parte de su estructura institucional formal, sino que trabajaron en el mismo espacio, a menudo influyendo en el programa regular. El SKC era un lugar donde la gente realmente “vivía”: los jóvenes artistas e intelectuales pasaban tiempo cerca del entorno de enseñanza-aprendizaje autodirigido, y el término “universidad alternativa”, que muchos de los anteriores editores del SKC utilizan con frecuencia, refleja precisamente esto. Petrović reflexiona sobre las actividades del Programa Tribuna:

Queríamos estar en contacto con los problemas del mundo, los problemas de nuestros tiempos – para discutir los avances del pensamiento intelectual, de la práctica artística y del trabajo con compromiso social. Queríamos vivir con nuestros tiempos. (Petrović, 2007) 

El evento de solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina fue una de las crestas de la ola de solidaridad mundial con Chile, después de la caída del gobierno de Salvador Allende y en el inicio de la dictadura de Augusto Pinochet. La década de 1970 fue la época de las peores dictaduras militares en los países latinoamericanos, la época de la caída del primer presidente marxista elegido democráticamente en América Latina (Allende), cuando los generales argentinos estaban librando la infame Guerra Sucia contra su población, exterminando a sus enemigos políticos al cometer acciones como lanzar personas de los aviones. Este fue el momento en que muchos refugiados políticos huyeron a Europa y que junto con la asistencia en el sentido más amplio de protección social y seguridad, en ciertos círculos también recibieron ayuda solidaria para promover y agitar su causa política.

Desde su juventud, Petrović estuvo interesado en las revoluciones anticoloniales. Como un joven estudiante de secundaria en la pequeña ciudad bosnia de Bijeljina, leyó libros sobre el Frente de Liberación Nacional de Argelia, entre ellos La Question del periodista Henry Alleg, que describe los métodos de tortura utilizados por los paracaidistas franceses contra los revolucionarios, lo cual impresionó fuertemente a Petrović, e influyó en sus intereses políticos e intelectuales posteriores. Después del vergonzoso asesinato del líder independentista congoleño Patrice Lumumba, el primer Primer Ministro elegido democráticamente de la República Democrática del Congo, la escuela de Petrović organizó un programa de solidaridad con el Congo y la gente se manifestó en las calles de Bijeljina [4]. La conciencia política individual y el compromiso social formaban parte de la infraestructura cognitivo-política más amplia que brindaban el socialismo de Yugoslavia con su postura no alineada, y que se transmitía a los campos de la educación y la práctica política en todo el país, no solo en los centros metropolitanos y capitales de las distintas repúblicas yugoslavas.

Dos años antes de la Semana de América Latina, se publicó el libro Historical Roots of Non-Alignment [Raíces Históricas de la No Alineación] de Edvard Kardelj (1975), destacado político, revolucionario y teórico yugoslavo. Para él, la no alineación no era un proyecto terminado, sino un proceso político de larga duración en que todos los países independientes superarán los efectos residuales de la época colonial y progresarían hacia las sociedades socialistas desarrolladas [5]. Aunque la no alineación, en su sustancia político-lingüística, suponía el rechazo de cualquier alianza con cualquiera de los bloques políticos que sostenían la Guerra Fría, un aspecto importante de tal posicionamiento se resume precisamente en la tesis de Kardelj, según la cual la negación bidireccional de los bloques de poder no implica alcanzar un punto de “equidistancia” ideal de los centros de poder existentes, sino que se opone activamente a la política de poder como tal [6]. Si bien la política oficial de no alineación no fue un tema central del evento de solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina, fue precisamente ese contexto socialista, y el institucionalismo crítico alternativo desarrollado dentro de dicho contexto, lo que permitió el gran encuentro durante la Semana de América Latina

También es importante destacar que el Movimiento de Países No Alineados a mediados de la década de 1970 se estaba consolidando lentamente en el “bien común hegemónico” internacional encarnado en la institución de la ONU. Si bien Tito fue uno de los primeros políticos internacionales que apoyaron al gobierno de Allende, la no alineación de Yugoslavia estaba girando hacia soluciones pragmáticas. La crítica revolucionaria de todo lo existente a menudo era sobrepasada por la defensa de lo que se estaba logrando. Petrović recuerda cómo esto difería mucho de lo que buscaban los jóvenes guerrilleros en los países latinoamericanos. A diferencia de las trayectorias políticas oficiales, el Programa Tribuna del SKC colaboró ​​regularmente con los movimientos de liberación de América Latina, Vietnam y muchos otros lugares. La reunión en Belgrado, dentro del espacio “extraterritorial” de Yugoslavia, fue uno de los eventos políticos más importantes para la intelectualidad latinoamericana en el exilio. Muchos participantes del evento afirmaron eso. En palabras de Pretrović:

Recuerdo la apertura del evento. Más de quinientas personas se encontraban en el auditorio. Cuando el cantante y autor Chango Cejes estaba a punto de comenzar a cantar la canción Hasta Siempre, dijo que le gustaría cantarla sin micrófono e invitó a Roberto, el hermano de Che Guevara, y a otros participantes y al público a unirse. […] La emoción de la gente en el gran salón del SKC fue casi palpable. (Pretrović, 2007)

Darinka Pop-Mitic, Por la unidad y solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina, 2012.

La Brigada Salvador Allende pintó tres murales a gran escala en las calles de Belgrado con el apoyo solidario de los estudiantes de la Facultad de Ciencias Políticas y la Academia de Bellas Artes de Belgrado. Podemos rastrear las actividades de los brigadistas a través de imágenes de televisión de archivo grabadas en los lugares donde pintaron (Brigada Salvador Allende en Andrić, 2007). En el estilo de “prácticas artísticas comprometidas y militantes”, escuchamos solo los nombres de pila (o quizás los seudónimos guerrilleros) en lugar de los nombres completos de los artistas; la (auto) representación y la autoría individual se abandonan en favor de la política colectiva de Bildung.

Alfredo explica que la Brigada Salvador Allende fue fundada en Milán en 1975 por los miembros del Partido Socialista en el exilio:

La brigada cuenta con ocho camaradas. Venimos de diferentes profesiones. Este compañero aquí es un estudiante, el otro es un trabajador social. Yo estoy enseñando español en la Universidad de Pavía en Italia. Él está enseñando guitarra (Alfredo en Andrić, 2007).

Gabriela habla sobre el apoyo material y político a la resistencia chilena que brinda la brigada: “Estamos financiados principalmente por las organizaciones políticas que nos invitan. El monto completo va al Partido y a las fuerzas de resistencia. Nosotros no nos llevamos nada”. Una mujer que habló sin dar su nombre, describe la imagen:

El mural consta de cuatro elementos. El primero es el gobierno del pueblo y se representa a través de los recuerdos alegres y la felicidad, a través de flores y fábricas. El segundo es la represión, la tortura, las prisiones y la muerte. Esto lo hace la junta militar y los agentes del imperialismo estadounidense. Después tenemos un puño que representa la solidaridad. Lleva [una] bandera yugoslava. Y luego tenemos la lucha, representada por un hombre con un rifle. Luego nuestra bandera, y un puño sosteniendo y agitando la bandera roja. Solo después de esta lucha puede existir el futuro, el futuro socialista y glorioso que se proyecta más allá de nuestra revolución en América Latina hacia la unidad mundial de las personas (Andrić, 2007).

Como suele ser el caso del arte callejero, su existencia es temporal y, a menudo, está conectada a un momento específico y una situación particular. Ninguno de los murales de los brigadistas se conservaron –con el tiempo, palidecieron y luego desaparecieron, en paralelo con el desvanecimiento de la ideología oficial del socialismo, la no alineación y la lucha revolucionaria– y fueron reemplazados por la actual combinación de economía neoliberal capitalista con la ideología global alt-right (“derecha alternativa”).

La historia de la Brigada Salvador Allende en Belgrado y la Semana de América Latina fue recordada en el proyecto En Solidaridad del 2005, iniciado por la artista Darinka Pop-Mitić. Para ello, refrescó los colores de los restos del mural en la pared del SKC, expresando con este acto su solidaridad en el tiempo con los eventos de la lucha popular por la descolonización y la liberación. Lo que es interesante en un análisis más profundo de la solidaridad –y que ofrece una imagen más compleja de ella– es el hecho de que el SKC había desarrollado en ese momento ricos programas artísticos. Comunidades que trabajaban juntas para desarrollar el lenguaje del Arte Nuevo exhibieron sus trabajos en la galería y ninguno de los artistas habituales del SKC se unieron a la ejecución de los murales. En otras palabras, la solidaridad en el tiempo no se había logrado en tiempo presente, sino a través del trabajo de la historia, no a través de la acción inmediata, sino a través de la mediación. Esto demuestra que la solidaridad en el tiempo no tiene que ser inmediata, ni siquiera reconocible de inmediato, sino que también puede tomar tiempo; puede ser duradera y llegar a otros destinatarios inesperados que pueden volver a identificarse y aliarse con el contemporáneo histórico [7].

Darinka Pop-Mitić comenta sobre este trabajo de historia (del arte), sobre lo que se destaca como valioso y recibió un nuevo estatus de objeto (precioso) en la memoria internacional, convirtiéndose en parte de archivos y colecciones respetados; y lo que queda, en cambio, en el olvido histórico-político para convertirse en el “objeto perdido” (eventualmente “restaurado” por un artista contemporáneo o un historiador del arte curioso).

El interior de esta institución, el SKC, es una escena de arte conceptual, mientras que su exterior es un mural del “Tercer Mundo” realizado en colaboración entre una brigada artística y los estudiantes de la Academia de Bellas Artes – una evidente obra de arte propagandística. El “marco” de toda la escena de arte conceptual en el SKC, es en cierto modo precisamente este mural, pero por otro lado es exactamente este mural que está mal documentado y que se ha dejado a merced de los estragos del tiempo, que lo fue fragmentando hasta que lo único que quedó fueron las cabezas gigantes que siempre me asustaban cuando pasaba por el edificio del SKC cuando era niña. Chesterton tiene el siguiente aforismo: “El arte consiste en limitación. La parte más hermosa de cada imagen es el marco”. El mural Solidaridad es el “marco” para nuestra escena de arte conceptual (Pop-Mitić, 2010 p.263).

Durante mi investigación sobre la política de historización del SKC, así como sobre la historia de la exposición dentro y fuera de sus muros institucionales alternativos, señalé las nociones de heterogeneidad, cohabitación y laminación de posiciones y voces culturales-políticas diferentes pero mutuamente interconectadas [8]. Como subrayó Pop-Mitić, el proyecto sobre América Latina y las obras de la Brigada Salvador Allende son ejemplos de una cierta política del arte que aborda una poética diferente en comparación con lo que estaba sucediendo en el programa de galerías del SKC, que en ese momento asumía una variedad de posiciones artísticas y políticas, pero rechazaba principalmente el “activismo político explícito” y la “expresión pictórica tradicional” (Pop-Mitić, 2010 p.263).

La Nueva Práctica Artística ha puesto el énfasis en el lenguaje del arte, expresándose a través de gestos negativos y el uso no convencional del espacio de la galería para mostrar y no mostrar, para exhibiciones no representativas. Para ellos, el “pintor tradicional” pertenecía a un sistema de valores artísticos universales que siempre preservaría la reproducción de la institucionalidad artística burguesa que intentaban superar y destruir. Pensar en el arte y la política, o más bien en la política del arte, para los representantes de la Nueva Práctica Artística significaba revolucionar el lenguaje del arte – un cambio desde la función mimética del arte y su obsesión con las cuestiones de representación hacia los aparatos ideológicos que establecen criterios para la producción y evaluación del arte [9].

Darinka Pop-Mitic y Jelena Vesic, Fiel y Humilde Servidora, MQ713, Viena, noviembre de 2018.

La renovación de Pop-Mitić de los colores del mural Solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina ofrece una perspectiva desde la cual podemos pensar en lo que ha sucedido desde su ejecución, mostrando por un lado la acción artística olvidada de agitación política contra el colonialismo y, por otro lado, mostrar de manera implícita (o delegando la conclusión al observador) lo que cobró valor en lo contemporáneo y lo que interesa a los coleccionistas y al mundo del arte de hoy (“nuestra escena de arte conceptual”)… Exponer nuevamente el mural, contra todas las probabilidades de la política contemporánea, significaba mostrar constelaciones en el tiempo y del tiempo que van más allá de la mera conmemoración de los “tiempos gloriosos de la revolución y la solidaridad internacional”.

Volver a exhibir el mural de la Brigada Salvador Allende también muestra que la forma de institución de movimientos del SKC se refleja precisamente en la falta de voluntad de posicionarse a un lado de una oposición binaria o división del espacio cultural en arte oficial y arte alternativo, una línea divisoria que a menudo se ha utilizado como la principal herramienta epistemológica en las historias culturales más recientes de los países del socialismo real [10]. Los enfoques representativos y no representativos, las actitudes populares y experimentales, el arte de propaganda política, el arte en forma de pensamiento y las intervenciones formales dentro del lenguaje – todas estas posiciones diferentes y a veces contradictorias coexistieron en el mismo espacio. El espacio del SKC fue auto-producido precisamente a través de la “superación”, pero también abarcaba y encarnaba varias contradicciones de ser una institución de movimientos, una institución de autoorganización o una institución de crítica. Y son precisamente esos dualismos y contradicciones que aparecieron como la misma “sustancia” que erosionó la firmeza de los muros, el cerco, el aislamiento y la autosuficiencia de un lugar institucional clásico con respecto a la vida cotidiana y la construcción de una sociabilidad “desde abajo”.

APÉNDICE

Petrović describe la Semana de América Latina, celebrada en el SKC en noviembre de 1977, como uno de los eventos más grandes del Programa Tribuna, compuesto por conferencias, exposiciones, proyecciones de películas y debates públicos. Se desarrollaron mesas redondas en torno a muchos temas del momento: “Cambios en la estructura socioeconómica de América Latina, movimientos políticos y formas de lucha social” (Petrović en Andrić 2007): este fue el tema general de las discusiones. Los participantes criticaron los temas de la historia política de la región, desde su pasado colonial hasta la revolución contemporánea; la dinámica de dominación del capitalismo contemporáneo en el contexto latinoamericano; la cuestión del Estado; y la opresión impuesta al público por el régimen de poder militar y los gobiernos neofascistas. También consideraron la dinámica de la lucha de clases y los movimientos políticos guerrilleros en América Latina, mientras que las cuestiones más amplias de la experiencia regional en un contexto internacional se abordaron a través de conversaciones sobre los problemas y perspectivas de la política de no alineación. Los temas culturales, como el uso táctico y propagandístico de las películas o los murales –invenciones de nuevas formas y nuevas maneras de producir arte– también se consideraron en el contexto internacional y dentro del debate más amplio sobre arte y política.

A la Semana de América Latina asistieron: Andre Gunder Frank, un historiador económico y sociólogo germano-estadounidense y consultor del gobierno de Allende; Gerardo Mario Goloboff, escritor argentino y profesor universitario; Armand Mattelart, un sociólogo belga y teórico de los medios que fue profesor universitario en Chile; Guillermo Ossandón (Pizarro), uno de los líderes del Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU); el general Leonidas Rodríguez, presidente y fundador del Partido Socialista Revolucionario (Perú) que leyó el famoso manifiesto de la Revolución Peruana del 3 de octubre de 1968; Rafael Roncagliolo Orbegoso, sociólogo y periodista peruano; Nicolás Sarquís, director de cine y guionista argentino; Héctor Silva Michelena, economista, escritor y poeta de Venezuela; Fernando Ezequiel “Pino” Solanas, director de cine, guionista y político argentino cercano al grupo guerrillero Montoneros; el general Arturo Valdés Palacio, abogado y político peruano; y René Zavaleta Mercado, un conocido político, sociólogo y filósofo boliviano.

Desde el exilio en Francia llegaron Gonzalo Arroyo, un sacerdote católico chileno y defensor de la teología de la liberación cercano al movimiento MAPU; Jorge Beinstein, economista y profesor cercano al grupo guerrillero Montoneros; Sergio Cajarville, economista uruguayo y representante del Movimiento Tupamaros; y José Aníbal Peres de Pontes, un economista y político brasileño.

Óscar Waiss Band, un abogado, escritor y periodista chileno, llegó desde su exilio en Alemania; de Italia vinieron Raúl Galvarino Ampuero Díaz, abogado y político chileno y secretario general del Partido Socialista de Chile; Antonio Melis, teórico cultural italiano y experto en literatura latinoamericana; y Juan Octavio Prenz, un escritor argentino e historiador literario de ascendencia croata que vivió en Belgrado en la década de 1960 y tradujo la literatura yugoslava al español.

De México llegaron Roberto Guevara de la Serna, miembro del Ejército Revolucionario del Pueblo y hermano del Che Guevara; Ruy Mauro Marini, economista, sociólogo y editor brasileño; Ricardo Obregón Cano, político del Partido Justicialista Argentino y ex Gobernador de Córdoba; Pedro Vuskovic Bravo, economista chileno de ascendencia croata que fue el autor del Plan Vuskovic, la plataforma económica del gobierno de Allende; y Javier Wimer Zambrano, escritor, editor y diplomático que tomaría el cargo de Embajador de México en Belgrado en 1981.

Ya en el exilio en Yugoslavia estaban Santiago Escobar, abogado chileno, politólogo y editor, y Jorge Puebla, socialista y politólogo chileno (ambos en Belgrado); Guido Gómez, revolucionario chileno y estudiante de medicina de la época (en Skopje); Luis Inostroza, miembro del Partido Socialista de Chile y del gobierno de Allende (Liubliana); y Mauricio Troncoso, un socialista y psiquiatra chileno (Zagreb) [11].

El programa de la conferencia dio lugar a la publicación de un número de Naše Teme (Nuestros Temas), basada en Zagreb, organizado en torno al tema de las luchas latinoamericanas y su articulación política – el nombre mismo de la revista recuerda los bienes comunes históricos y geopolíticos [12].

Los programas y temas culturales se discutieron a través del énfasis en las nociones de prácticas artísticas comprometidas y las conexiones estrechas entre las acciones artísticas y revolucionarias.

El programa de cine se conceptualizó en torno a películas propagandísticas documentales y revolucionarias, procedentes de Cuba, Chile, Francia, Alemania y México, y sobre la tematización de las luchas políticas y las contrarrevoluciones en América Latina, y el uso del lenguaje cinematográfico y la política del relato a través de la narración y el montaje. Estos temas eran fundamentales para el Tercer Cine – el movimiento cinematográfico de los años sesenta y setenta en Argentina y otros países latinoamericanos, así como en Asia y África, que se oponía al neocolonialismo, al sistema capitalista y al modelo cinematográfico de Hollywood, y que se expresaba a través de la revista de cine Tricontinental. Fernando Solanas, uno de los protagonistas más importantes del movimiento, quien junto con el cineasta Octavio Getino escribió Hacia un Tercer Cine, el manifiesto del movimiento, participó en la conferencia de Belgrado; además, dos de las películas más ejemplares, La Batalla de Chile, Parte I: La Insurrección de la Burguesía y Parte II: El Golpe de Estado (1975 y 1976), de Patricio Guzmán, se mostraron y discutieron como parte del programa.

Las tensiones políticas en Chile y los eventos de contra-revolución violenta también fueron el tema principal de Der Krieg der Mumien (“La Guerra de los Momios”, 1974) de Walter Heynowski y Gerhard Scheumann, realizadores documentalistas de la República Democrática Alemana, quienes por su relato reactivaron el montaje dialéctico y la dramatización del sonido y la imagen de Sergei Eisenstein; también fue el tema de La Spirale (“El Espiral”, 1976) de Armand Mattelart, otro participante importante de la conferencia y escritor del libro de 1979 Multinationales et Systems de Communication (“Corporaciones Multinacionales y Control de la Cultura”).Utilizando material de archivo y el “montaje en espiral” de los hechos, La Spirale demostró que desde que Allende llegó al poder, Estados Unidos había planeado aplastar su intento de instaurar el socialismo en Chile. Aunque la película se mostró en varios cines de Francia, además del Festival de Cannes, la televisión pública francesa se negó a emitirla el mismo año en que se presentó en Belgrado, calificándola de “didáctica y partidista”. Otras luchas y voces de directores de América Latina se presentaron a través del documental mexicano Etnocidio de Paul Leduc (1977); Estado de Sitio de Costa-Gavras (1972), que tematiza las luchas entre el gobierno represivo de Montevideo y los guerrilleros izquierdistas Tupamaros; y La Primera Carga al Machete de Manuel Octavio Gómez, una representación del caso de una de las rebeliones cubanas del siglo XIX que ofrece una imagen histórica de las luchas de descolonización y los levantamientos de los trabajadores contra la explotación. 


Sobre la autora

Jelena Vesić es curadora independiente, escritora, editora y profesora en Belgrado. Su trabajo en campo de la publicación, la investigación y la curaduría entrelaza la teoría política y el arte contemporáneo. Fue coeditora de Prelom – Journal of Images and Politics (Belgrado) 2001–2009 y cofundadora de la organización independiente Prelom Collective (Belgrado) 2005–2010. También es coeditora de Red Thread – Revista de teoría social, arte contemporáneo y activismo (Estambul) desde 2009 y miembro del consejo editorial de Art Margins (MIT Press). En su investigación, explora las relaciones entre el arte y la ideología en los campos de la escritura geopolítica de la historia del arte; arte experimental y prácticas de exhibición de los años sesenta y setenta en la ex Yugoslavia y Europa del Este; prácticas de autoorganización y autogestión en el capitalismo cognitivo contemporáneo, etc. Su práctica curatorial a menudo experimenta con marcos, metodologías y aspectos contextuales y colaborativos del arte.

Bibliografía y referencias

  • Andrić, Bojana (2007). Entrevista con Milo Petrović en especial de televisión “Alternative University” (incluyendo el material de archivo original de 1977). Trezor Radio Television: Serbia.
  • Edvard Kardelj (1975). Istorijski koreni nesvrstavanja. Belgrade: Komunist.
  • Pop-Mitić, Darinka (2010). “On Solidarity (Interview with D. Pop-Mitić)” en Political Practices of (post) Yugoslav Art: Retrospective 01. Belgrade: Prelom kolektiv.

Notas

  • [*] A lo largo del texto la autora utiliza las cursivas para destacar algunos términos importantes. Utiliza también el entrecomillado para parafrasear palabras de entrevistas o textos que se pueden deducir por la mención del autor o autora en el mismo párrafo. Sin embargo no especifica la referencia exacta. Hemos decidido respetar estas marcas de estilo, que estaban en el texto en inglés publicado originalmente en: Khouri, Kristine; Salti, Rasha (eds) (2018).  Past Disquiet: Artists, International Solidarity and Museums in Exile. Warsaw:  Museum of Modern Art.
  • [1]  La contemporaneidad, vista históricamente, depende del hecho de que siempre estamos construyendo el pasado y el futuro desde el momento presente, desde la perspectiva de hoy.
  • [2] Estoy usando el término afecto en relación con la lectura que hace Rasha Salti en la perspectiva más amplia de “común” o “compartido”: “La solidaridad aparece/opera como el lado emocional, el lado afectivo de lo común”. Rasha Salti, Glossary of Common Knowledge, Ljubljana; European museum confederation L’Internationale,June 27–29, 2016, Museum of Contemporary Art Metelkova, ver aquí.
  • [3] El SKC fue el resultado de las actividades políticas de un grupo de jóvenes intelectuales que lideraron la protesta y el sindicato de estudiantes. El control sobre el edificio del Servicio de Seguridad del Estado (UDBA), que estaba en proceso de reconstrucción, se entregó al sindicato de estudiantes a fines de los años sesenta. Las protestas estudiantiles de 1968 terminaron con la declaración simbólica e igualmente asimilativa del Camarada Tito: “¡Los estudiantes tienen la razón!”
  • [4] De mi entrevista con Milo Petrović, 2 de mayo de 2017, Amsterdam.
  • [5] La primera Cumbre del Movimiento de Países No Alineados se celebró en Belgrado en 1961, después de la conferencia afroasiática en Bandung en 1955.
  • [6] El proyecto de investigación y la publicación On Neutrality (Belgrade: MOCAB, 2016), que escribí junto a Rachel O’Reilly y Vladimir Jerić Vlidi, examina los conceptos de paz política y neutralidad activa en los gestos del Movimiento de Países No Alineados. Me refería al libro de Kardelj y la contextualización de dicho posicionamiento. En línea con la idea de contrarrestar la política del poder como tal, la política de neutralidad activa se oponía a ambas: la gestión jurídica euroatlántica del neutralismo político y la ideología occidental de la paz.
  • [7] Mis colegas y amigos Ivana Bago y Antonia Majača discuten esta comprensión ampliada de la solidaridad, solidaridad en el tiempo, utilizando el término “audiencia retrasada”, un término que abre una perspectiva inversa a las presiones institucionales neoliberales de focalización de la audiencia, contando los números y conforme a la respuesta supuestamente inmediata de los habitantes del presente. En tal situación, ¿no deberíamos considerar “fallar” en lugar de apuntar a la audiencia/público, como un postulado de un tipo de acción intelectual y artística que al menos se saldría, si no logra escapar del todo, de los mecanismos hegemónicos, competitivos y, finalmente, agotadores de la producción cultural e intelectual? ¿No deberíamos, además, ampliar nuestra concepción del público y la audiencia, para incluir no solo a la audiencia o el público directo y contemporáneo de un evento, sino también lo que emerge solo de manera secundaria o post festum y constituye lo que llamaríamos su audiencia retrasada: una audiencia forjada en su fidelidad a un antiguo evento casi invisible del pasado, un evento en el cual, con la certeza de un arqueólogo, encuentra anclaje y empoderamiento, más fácilmente que en cualquier evento sincrónico?” Ivana Bago y Antonia Majača, “Prvi broj (The First Issue)/Acting Without Publicising/Delayed Audience”, en Parallel Slalom: A lexicon of non-aligned poetics, Bojana Cvejić and Goran Sergej Pristaš, eds., (Belgrade, Zagreb: Walking Theory ‒ TkH and CDU – Centre for Drama Art, 2013), 252.
  • [8] Investigación “The Case of Student Cultural Centre—Belgrade in the 1970s” (con Prelom Kolektiv), 2007–2009, y muchos otros estudios sobre el SKC y la historia de exposiciones en el SKC que he escrito hasta hoy.
  • [9] El proyecto cultural-político de la Nueva Práctica Artística fue presentado de la manera más evidente en la contra-exposición de octubre de 1975, que discutía el arte y la política desde el punto de vista del Arte Nuevo. Ver: Jelena Vesić, “Oktobar 75—An Example of Counter-Exhibition,” 2015, ver aquí.
  • [10] En varias descripciones generales del arte en Europa antes de la caída del Muro de Berlín, encontramos la división epistemológica reflejada en dos binomios que aparecen permanentemente en los estudios sobre Europa del Este y el antiguo “bloque socialista”. El primer binomio consiste en el concepto de arte totalitario, que agrupa el Realismo Socialista, el arte Nazi-Kunst y el arte Fascista, y los opone al concepto de arte libre, que abarca varias vanguardias y modernismos, así como el arte contemporáneo. El segundo binomio compara el concepto de arte oficial, que evoluciona de acuerdo con los dictados del Estado autoritario, con el de arte alternativo, que se opone formalmente al Estado, “escondiéndose” en los márgenes de la vida pública en los “espacios oscuros” de la escena alternativa, en la (semi) privacidad de los departamentos de los artistas, o en algún lugar en el remoto desierto de la naturaleza.
  • [11] La lista de participantes en la Semana de América Latina ha sido reconstruida a partir de los archivos del SKC y el archivo personal de Milo Petrović.
  • [12] Ver: Naše Teme (Our Topics) 7–8 (Zagreb, 1978).

Hacia una “academia” No-eurocéntrica

* Por Tjaša Kancler.

En su texto “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge” (¿Quién puede hablar? Descolonizando el conocimiento), Grada Kilomba plantea una serie de preguntas en relación con las instituciones académicas existentes: “¿Qué conocimiento se reconoce como tal? ¿y qué conocimiento no? ¿Qué conocimiento se ha hecho parte de las agendas académicas? ¿y qué conocimiento no? ¿De quién es este conocimiento? ¿A quién se le reconoce tener el conocimiento? ¿y a quién no? ¿Quién puede enseñar el conocimiento? ¿y quién no? ¿Quién habita la academia? ¿Y quién permanece fuera en los márgenes? y, finalmente, ¿Quién puede hablar?” [1].

En relación con mi experiencia como migrante trans*, de la antigua Europa del Este (de la ex Yugoslavia, Eslovenia), que todavía encarno este simbólico Este por la reproducción continua de las diferencias entre el Este y el Oeste de Europa [2], y trabajando desde 2009 como profesorx asociado precario en la Universidad de Barcelona, con el así llamado “contrato basura”, las preguntas de Kilomba me hacen pensar que para articular una intervención o aún más necesario, un movimiento político por la descolonización de la academia, tenemos que empezar por la relación del capitalismo con el colonialismo, a través de lo que Aníbal Quijano en los años 90 definió como la matriz colonial del poder. ¿Por qué? Si el poder opera a través de cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad, y el control de la subjetividad y el conocimiento, se puede afirmar que todos ellos son constitutivos y activos dentro de la academia (instituciones académicas) histórica y actualmente. Entrelazados en el sistema occidental moderno/colonial, el eurocentrismo fue producido en los últimos cinco siglos, a partir de la conquista española del siglo XV y la colonización de América, a través de un conjunto de valores capitalistas coloniales y un sistema de conocimiento que fue universalizado, borrando, silenciando y descalificando todo lo demás y a todxs nosotrxs. Esto significa que la academia, como argumenta Kilomba, no es un espacio neutro donde aprendemos y adquirimos conocimiento. Es más bien un espacio blanco, una fábrica eurocéntrica de subjetivación, una institución disciplinaria y una institución de control, cuyo objetivo es reproducir y mantener el sistema capitalista colonial existente a través de las continuas exclusiones en términos de clase, raza, género, sexualidad, capacidad, idioma, espiritualidad, etc.

En el contexto de las reconfiguraciones políticas post – Guerra Fría, cuando se dice que Europa del Este ya no existe, mientras que Europa del Oeste también se denomina “antigua”, el proceso de desaparición de ciertas fronteras no significa que estén desapareciendo, sino más bien al contrario: se fragmentan, despliegan y se multiplican simultáneamente, convirtiéndose en zonas, regiones o territorios fronterizos. De esta manera la antigua Europa del Este ha sido transformada en una zona que hoy opera como una (nueva) frontera a través de la relación de repetición. Como escribe Marina Gržinić, se trata de una repetición del modelo político y económico de Europa del Oeste, de sus estructuras de gobierno y gubernamentalidad, sus modos de vida y modos de muerte, el control institucional, el control migratorio, su sistema de conocimiento (teoría) y regímenes estéticos (arte), hasta el activismo, etc. Este proceso específico de colonialidad a través de la repetición se lleva a cabo también mediante la supresión de las historias locales, los conocimientos y las prácticas de resistencia. Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, la movilidad de las fronteras que se corresponde con el proceso de ampliación de la Unión Europea y la expansión del capitalismo/colonialidad globalmente, significa la fabricación de un “nuevo” régimen de control, basado en la tecnología bio-necropolítica [3].

Si hoy la migración/trabajo, el capital, el género, la sexualidad y la raza no están en ningún lugar más disputados e incomodos que en la frontera, como escribe Gloria Anzaldúa, “Para sobrevivir en la frontera/debes vivir sin fronteras/Ser un cruce de caminos” [4]. Una herida abierta como forma de describir su dolorosa posición (marcada por la modernidad/colonialidad) es la de unx pensadorx fronterizx. Lo que esto significa lo explica Madina Tlostanova en nuestra entrevista de la siguiente manera: “Cuando eres la frontera, cuando la frontera te atraviesa, cuando no cruzas las fronteras con el fin de encontrarte en uno de sus lados, no discutes las fronteras desde una posición punto cero, sino en lugar de eso, habitas la frontera, en realidad no tienes muchas más opciones que ser unx pensadorx fronterizx” [5]. Esta afirmación pone en énfasis que no podemos hablar de la elección, sino es más bien la falta de ella, lo que hace que nos involucremos en el análisis desde los márgenes. Lo entiendo como un constante estado de transición desde el cual imaginar los potenciales para desengancharse del sistema capitalista colonial de poder. Cruzar, pasar o atravesar los confines de lo “normal”, situado en un espacio liminal, el pensamiento fronterizo implica desarrollar una analítica interseccional y transversal. Es un intento continuo de impulsar una desnaturalización conceptual, con la intención de desafiar las lógicas fundamentales de la modernidad y sus disciplinas, desde la necesidad de reivindicar los derechos (también epistémicos) de lxs condenadxs [6]. Siguiendo Tlostanova, “tenemos que cuestionar el monopolio occidental del conocimiento, y la aplicación de las mismas teorías itinerantes ready-made, creadas en Occidente, ya fuera por los colonizadores, los ex colonizadores o por aquellxs que optaron por usar esta máscara, sobre el resto del mundo con su multiplicidad de historias locales y trayectorias de relaciones” [7].

Cuando alcanzar el límite, de acuerdo con el análisis marxista, era un potencial para superar el capitalismo, después del 2008 la idea de la crisis como un “pasaje hacia” tiene un significado diferente. La crisis que dejó de ser una excepción periódica se ha convertido más bien en la norma, la fábrica de la vida social, de nuestra existencia, aunque vivir bajo condiciones excepcionales no es ciertamente nada nuevo en el Sur global y el Este. Si la academia eurocéntrica, marcada por la creciente corporativización, privatización y reestructuración neoliberal global, es una fábrica de producción de conocimiento colonial capitalista con sus sistemas de producción de verdad y su mercantilización, el lugar de producción y explotación de la subjetividad; en relación a sus modelos establecidos, modos de pensar, percibir y actuar que son hoy en día globalmente reproducidos, tenemos que tener en cuenta todas estas dimensiones para introducir un condición crítica, que señale nuevas-viejas formas de conflicto y permita impulsar un cambio radical.

Aunque había y hay varias iniciativas indígenas, negras, feministas decoloniales, queer/trans*, de trabajadorxs sexuales, activistas migrantes, escuelas nocturnas [8], el movimiento Rhodes Must Fall [9] y otros movimientos estudiantiles por la descolonización de las universidades, que deberíamos tener en cuenta como parte de la ya existente confrontación con la academia eurocéntrica, voy a mencionar en esta relación las dos siguientes: la Universidad Silenciosa y la Universidad de lxs Ignorantes.

La Universidad Silenciosa comenzó inicialmente en Londres en 2012, impulsada por el artista Ahmet Öğüt y organizada como una plataforma solidaria de intercambio de conocimientos autónomos entre refugiadxs, solicitantes de asilo y migrantes, con sedes en Amman, Atenas, Hamburgo, Mülheim/Ruhr y Estocolmo. Un grupo de profesorxs, investigadorxs y consultorxs que la dirigen contribuyen de diferentes maneras al desarrollo de cursos, investigaciones específicas, así como reflexiones personales sobre lo que significa ser refugiadx o solicitante de asilo. La Universidad Silenciosa propone una nueva institución fuera de las normas restrictivas de las universidades existentes, de las leyes migratorias y otros obstáculos burocráticos o jurídicos que enfrentan muchxs migrantes. Su objetivo es desafiar la idea del silencio como estado pasivo y explorar sus potencialidades a través de la escritura, performance y reflexión colectiva. La Universidad Silenciosa hace que el proceso de intercambio sea mutuamente beneficioso, al inventar también las monedas alternativas en lugar del dinero o servicio voluntario gratuito. Su trabajo se basa en una pedagogía transversal siguiendo una serie de principios y demandas, actuando en solidaridad y trabajando por la revolución de pedagogías decoloniales [10].

Cartel: Principios y demandas de la Universidad Silenciosa. Fuente: link

La Universidad de lxs Ignorantes fue conceptualizada en 2014 por maíz, – una auto-organización de y para mujeres migrantes, como un espacio para producir conocimiento anti-hegemónico, así como discutir la noción de ignorancia, en el sentido de conocimiento que es socialmente ignorado. Su propuesta ha puesto en énfasis la necesidad de replantear las estrategias de los procesos políticos y educativos: las cuestiones de (des)-aprendizaje, del discurso, de escuchar y ser escuchado, así como el papel de las prácticas artísticas y activistas, y la agencia de los espacios pedagógicos. La Universidad de lxs Ignorantes inscribió su práctica en la historia de las luchas decoloniales, al abrir el debate sobre la división internacional del trabajo, el género, el racismo y su relación con la migración, la reconexión de la teoría y la práctica, y en referencia a los zapatistas: buscando las respuestas mientras caminamos [11].

Ponencia de Luzenir Caixeta (maiz) durante la inauguración de la conferencia “Material Matters in Times of Crisis Capitalism: Transnational Feminist and Decolonial Approaches” (2014), Universidad Justus-Liebig, Giessen, Alemania.

“La ocupación feminista del concepto antropofágico por parte de maiz traslada conceptos – Se trata de desplazar fronteras, de una apropiación emancipadora del espacio, así como una resistencia contra la exotización del “otro”. Es importante no sólo preguntar sobre qué se habla sino también quién habla para quién… y qué es reconocido, cuándo y por qué como conocimiento legítimo.”

Ambas iniciativas demuestran que los movimientos por la descolonización continúan y se extienden a través de redes de acción translocales, desafiando y cambiando el sistema académico existente de producción de ficciones políticas, narrativas repetitivas y universalidad abstracta, imbricado en la historia de modernidad/colonialidad aún hoy presente. Al entender la dimensión global de la crisis desde la perspectiva de las epistemologías del Sur global y del Este, estos proyectos se insinúan como nodos críticos en las grietas de la totalidad heterogénea y atienden a su complejidad, refinando las tácticas de resistencia, así como multiplicando los sitios de intervención. Mientras insisten en el reconocimiento de los conocimientos “otros” como parte de los movimientos decoloniales, estas iniciativas son importantes porque señalan que el conocimiento socialmente ignorado y silenciado está relacionado con las maneras de entender cómo las divisiones de clase, la racialización, el capacitismo, el sexo-género binario y la heteronormatividad se construyen históricamente y operan en la actualidad a través de las instituciones académicas capitalistas coloniales. Al mismo tiempo configuran un espacio para la producción de prácticas, memorias y relaciones que hacen posible no sólo una resistencia negativa sino también una re-existencia.

Contra la corriente de lo políticamente correcto o las nuevas especializaciones académicas para el beneficio personal y el prestigio de investigadores, entiendo la opción decolonial de hacer, sentir y pensar como una intervención política, un intento radical por desmantelar el sistema capitalista colonial, sus estructuras institucionales (privatizadas) y fronteras. Esto significa, como escriben Yuderkys Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa, insistir en la historia, la memoria y la contribución de aquellas voces y experiencias, que han producido un cambio político, un cambio de perspectiva, y fracturas en el sistema existente, porque nuestra lucha actual se basa y nutre de los flujos anteriores de la resistencia a la hegemonía occidental de la producción del conocimiento. Además, al enfatizar que muchxs de nosotrxs pasamos de ser un objeto de estudio a convertirnos en un sujeto de producción de conocimiento desde la diferencia colonial/imperial que es múltiple, nos advierten contra el silenciamiento de diferentes posiciones en nuestro trabajo político [12].

Todo esto nos dice que para imaginar e impulsar un cambio radical en el sistema de interpretación y producción de la realidad, es necesario evidenciar la otra parte constitutiva de la razón (post)moderna. La transformación se tiene que realizar rompiendo los muros académicos, desafiando la economía política existente de la academia eurocéntrica global, sus disciplinas, metodologías, conjuntos de referencias teóricas, conceptuales, vocabularios y órdenes visuales coloniales para cambiar la “geografía de la razón” a través de intervenciones disidentes, producción de contragenealogías de pensamiento, (des)aprendizaje, sentido y sensibilidad transfeminista decolonial. Lo que es crucial aquí es continuar abriendo, accediendo, pensando y actuando desde las múltiples ubicaciones, organizaciones alternativas de lo social, diferentes políticas y epistemologías que provienen del Sur global y del Este, interrelacionándose con el trabajo de sus diásporas críticas, confluyendo en un movimiento político de resistencia y por la descolonización.


Este texto ha sido publicado en el anexo del libro Arte-Política-Resistencia (Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c. 2018).

Autorx: Tjaša Kancler.

Prólogo de Piro Rexhepi.

Imágenes en la cubierta: fotograma del vídeo “Labyrinth” (Laberinto) (1993) e “Images of Struggle/Decoloniality” (Imágenes de lucha/Decolonialidad) (2011), Marina Gržinić/Aina Šmid.

Sinopsis:

Repensar las relaciones entre la antigua Europa del Este y el Occidente, los años tras la caída del Muro de Berlín en los que la política ha adoptado las formas más extremas de dominación de la subjetividad mediante técnicas biomoleculares y semióticas, las medidas de austeridad y de exclusión, la guerra y la muerte, implica abrir espacios de pensamiento más allá de convenciones académicas y reflexionar sobre la cada vez mayor importancia del arte y la cultura para la economía desregulada y la dinámica de despolitización que se produce y reproduce continuamente, no solo económica y políticamente, sino también institucionalmente. Frente a estos procesos la intención del libro es exponer las potencialidades críticas de las prácticas artísticas que se construyen en la intersección del análisis teórico, las políticas estéticas y las prácticas sociales de resistencia, basándose en una constante autocrítica y problematización radical de las nuevas condiciones de producción, la construcción de imaginarios, las cuestiones de género y sexualidad, así como las jerarquías raciales/étnicas, creadas durante la expansión colonial europea, que siguen presentes en la actualidad.


Sobre le autorx

Tjaša Kancler (Liubliana, Eslovenia) es activista, artista, investigador y profesor asociado en el Departamento de Artes Visuales y Diseño – Sección Arte y Cultura Visual, Facultad de Bellas Artes, Universidad de Barcelona. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas (www.intervencionesdecoloniales.org) y es co-editor de la revista Desde el margen (www.desde-elmargen.net).

Notas

  • [*] Este texto es una adaptación de mi ponencia durante el “Summer Institute: Toward a non-Eurocentric Academia: Border Thinking and Decoloniality from Africa and Asia to Europe and the Americas”, organizado por UNC, Chapel Hill y Duke University, EEUU, 14-22 de mayo de 2016. Publicado en Kancler, Tjaša (2018). Arte-Política-Resistencia Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c.
  • [1] Kilomba, Grada (2013). “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge”, en Utopia of Alliances, Conditions of Impossibilities and the Vocabulary of Decoloniality.Vienna: Löcker, p. 27. Ver también Kilomba, Grada (2013). Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast.
  • [2] Ver Kancler, Tjaša (2017). “Cuerpo-política, imaginarios trans* y decolonialidad,” en Desde el margen, n°1, ver aquí.
  • [3] Ver Gržinić, Marina (2009). “Capital Repetition,”, Journal Reartikulacija, n8, ver aquí; y Gržinić, Marina (2018). “Subjetividades postsocialistas y postcoloniales después del 1989″, en Desde el margen, n°2, ver aquí.
  • [4] Anzaldúa, Gloria (1987). “To survive the Borderlands/ You must live sin fronteras/Be a crossroads” en Borderlans/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute, p. 217.
  • [5] Tlostanova, Madina (2013). “Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality: a Gendered Perspective,” Entrevista con Madina Tlostanova, por Tjaša Kancler, en kronotop.org.
  • [6] Ver: Fanon, Frantz (1963). The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
  • [7] Ibid.
  • [8] Ver: Lôbo, Marissa; Seefranz, Catrine. “Night School”,  ver aquí.
  • [9] Ver: Rhodes Must Fall, Writing and Education subcommittees, ed. (2015). The Johannesburg Salon, Volume 9, ver aquí.
  • [10] Malzacher, Florian; Öğüt, Ahmet; Tan Pelin eds. (2016). The Silent University. Towards a Transversal Pedagogy. Berlin: Sternberg Press y “The Silent University”, ver aquí.
  • [11] Ver maiz, “The University of Ignoramuses”, ver aquí.
  • [12] Ver Espinosa Miñoso, Yuderkys; Gómez Correal, Diana; Ochoa Muñoz, Karina eds. (2014). Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Universidad del Cauca.

15 tesis sobre el colapso ecosocial

Por Jaime Vindel.

1. Antropoceno es la expresión del idealismo en su fase actual. El despliegue del Espíritu absoluto en la historia cobra la materialidad de una fuerza biogeoquímica de superficie. La alteración del clima amenaza con sumir en una dinámica autodestructiva el triunfo final de la humanidad sobre la naturaleza. La conquista prometeica de la tierra por la megamáquina tecnocientífica se abisma en la sima espacio-temporal del suicidio antropológico. El capital impulsa esa tendencia gravitatoria en espiral. La sexta extinción, el descalabro de la biodiversidad, es el presagio de un horizonte ecocida y genocida que aún estamos a tiempo de contener. 

2. Gaia, en todo caso, nos sobrevivirá. Es conveniente aprehender esta posibilidad con estoicismo, sin dramatismos apocalípticos. Un descentramiento radical de lo humano, la conciencia de su posible desaparición, es un buen acicate contra el especismo. La clave está en articular ese descentramiento con una política de clase y descolonizadora. En esta coyuntura, no podemos infravalorar aquello que define nuestra singularidad animal. Si no dotamos de un nuevo contenido a las palabras responsabilidad y libertad, la extensión de la agencia al conjunto de la naturaleza, propuesta por los nuevos materialismos, se presenta como una elusión de la historia, una huida lateral que poco o nada nos puede aportar a la hora de combatir y detener las inercias del Capitaloceno, de idear políticas concretas que protejan a los más amenazados (humanos y no humanos) en los ecosistemas socioambientales de la modernidad tardocapitalista. Tal vez lo que debamos convocar es un humanismo no antropocéntrico (Serenella Iovino). 

3. Vivimos una época paradójica. En paralelo a esa nueva consistencia del idealismo, reaparece una conciencia materialista que cualquier marxista refinado de la centuria anterior habría tachado de “vulgar”. La prioridad ontológica de la naturaleza (defendida por Bujarin, rechazada por Gramsci) retorna para mostrar los pies de barro del historicismo del capital. El despliegue del Espíritu en la historia como fuerza material se topa con la tendencia entrópica del extractivismo petromoderno. Si el petróleo escasea (o, mejor dicho, si decae el balance de su explotación en términos de energía neta), las arquitecturas ingrávidas de la economía financiarizada evidenciarán su carácter espectral más pronto que tarde. Quizás ya lo estén haciendo. (Des)valorización del valor y Tasa de Retorno Energético son dos de las nociones que definen estructuralmente las tensiones de nuestro tiempo. La crítica cultural no puede ignorar la dialéctica entre la economía política y la dinámica de sistemas si no quiere hacer trampas al póker en la partida de la crisis civilizacional.

4. Como ha destacado Jodi Dean, habitamos a duras penas una época atravesada por el abismo entre los sistemas y la supervivencia. Entre lo demasiado grande (aquello que excede a la representación, desde el cambio climático a las cadenas globales de producción del valor) y la jibarización de la política de la vida a la pura subsistencia. El énfasis de los discursos artísticos y culturales en los afectos, en una concepción inmediatista del deseo y en la identificación de las políticas del cuerpo con la sexualidad, es un trasunto estético de esa brecha epocal. Ante la ausencia de respuestas estructurales, triunfa la ética de lo imaginario (de la presencia especular), una regresión a la infancia que se autoexcluye de dar la batalla en los ámbitos de lo simbólico (la ley) y de lo real (el acontecimiento). La subjetividad compensa la falta de política. Como señaló en una ocasión Perry Anderson, hay múltiples formas de sublimar la derrota. Esta es, tan solo, una de ellas. En el marco de la crisis ecosocial global, lo que requerimos no es más presencia de los cuerpos, sino una potencia relacional de abstracción. La relevancia de la política se mide en qué estamos dispuestos a arriesgar por aquellos a los que jamás conoceremos (tanto por una cuestión espacio-temporal como generacional); en la voluntad de combatir junto a quienes podemos considerar compañeros sin necesidad de que sean amigos. Una nueva forma de camaradería que, aun reconociendo que lo personal es político, no reduzca lo político a lo personal. Una reformulación sensible (pues reclama un cambio de percepción) de la ética del deber que cuestione las concepciones narcisistas y productivistas del deseo. 

5. Enfrentar el cambio climático exige una recodificación geotemporal de la política que se haga cargo del medio y el largo plazo. El electoralismo partidista y el énfasis culturalista en los giros discursivos como eje de la política bloquean esa posibilidad. La incapacidad del pensamiento crítico para esclarecer el significado de los acontecimientos en la larga duración (ya no solo de la historia social, sino de la historia natural y geológica) explica que ese medio plazo en el que se nos harán dramáticamente evidentes las consecuencias del cambio climático (desde catástrofes puntuales a hambrunas prolongadas, cuyas repercusiones pueden dejar en anécdota las provocadas por el colonialismo del siglo XIX) estreche cada vez más sus márgenes temporales. Es posible que para cuando decidamos hacernos cargo de esa dimensión, la larga duración se nos haya echado literalmente encima en la forma de un tsunami ecocida. Lo más hiriente es que los diagnósticos sobre la magnitud de la crisis ecosocial derivada del industrialismo productivista están disponibles desde al menos los años setenta, sin que las ciencias sociales y los imaginarios culturales hayan acusado suficientemente recibo. La escisión entre las ciencias naturales y las ciencias sociales fue facilitada primero por el marxismo occidental y después por las derivaciones culturalistas del posestructuralismo. La crítica de la ciencia como relación de dominio y epistemología eurocéntrica ha tirado al niño con el agua de la bañera, falseando la genealogía del conocimiento científico, que no puede ser reducido ni a un proyecto unidimensional (su historia muestra múltiples posiciones enfrentadas) ni a una demarcación geográfica. El problema no es la ciencia en sí (bien al contrario: es parte indispensable y no suficiente de la solución), sino su subsunción por la articulación capitalista entre mercado, guerra y tecnolatría.

6. La potencialidad contra-epistémica del pensamiento decolonial no debe alimentar el escapismo político. El rescate de las epistemologías del Sur global ha de asumir la irreversibilidad parcial de los efectos de la modernidad capitalista. Para bien y para mal, la cartografía del sistema-mundo responde a la implantación efectiva de procesos de ordenación territorial, de estructuras administrativas, jurídicas y legislativas de escala estatal y transnacional, de modos de producción, distribución y consumo y de dispositivos culturales que identificamos con Occidente. Estos factores son hegemónicos en la producción de subjetividad social en una parte significativa de los contextos geopolíticos globales (incluido el latinoamericano). Las propuestas decoloniales han de encarar el reto de pensar cómo modificar de modo concreto y práctico esa materialidad social. Si la apuesta por una ecología de los saberes (Boaventura de Sousa Santos) que ponga en valor el conocimiento de los grupos subalternos, no se conjuga con esa dimensión, corremos el riesgo de generar una exaltación neorromántica de esas formas de vida que favorezca de manera inconsciente su claudicación histórica. 

7. El problema de las narrativas heredadas no es tanto su eurocentrismo como su anticomunismo. Si el comunismo consiste en construir un universalismo desde la perspectiva de la subalternidad, lo necesitamos urgentemente. ¿De qué otro modo podemos atacar la división internacional del trabajo? Esas comunidades subalternas son las más interesadas en impulsarlo, pues sus vidas serán las más expuestas a las consecuencias de las previsibles y virulentas luchas geoestratégicas por recursos escasos que tendrán lugar en un contexto de cambio climático y escasez energética. Forjar una alianza internacionalista entre las viejas clases trabajadoras y el proletariado informal (Mike Davis), que impida el cierre proteccionista de los países más ricos del planeta ante la crisis ecológica (una combinación entre gestión interna en clave neofeudal y política internacional en términos neocoloniales), es una necesidad urgente, que invita a abandonar las autoafirmaciones de signo identitario. En el plano de la agencia histórica, las políticas racializadas y sexo-genéricas se encuentran en una situación privilegiada para trascender las políticas de reconocimiento hacia una impugnación sistémica que integre las luchas por la distribución y la emancipación (Nancy Fraser). En el plano internacional, en lugar de enfatizar la supuesta existencia de bloques geopolíticos homogéneos, estancos y opuestos (del tipo América Latina vs. Europa), resultaría más perspicaz recalcar las asimetrías, grietas y contradicciones que se dan actualmente en el seno de las diferentes naciones y áreas geográficas, para intervenir en ellas de modo efectivo. 

8. Al menos en el contexto noratlántico, la actividad de la clase cultural (Martha Rosler) es solidaria de procesos de gentrificación que excluyen de los centros urbanos a la clase trabajadora que los habitaba anteriormente. Y, sin embargo, cada cierto tiempo sectores de aquella expresan su desprecio hacia esta mediante posiciones afines al neoliberalismo progresista (Fraser) o al neoliberalismo ecologista. El feminismo liberal que identifica en Hillary Clinton un estandarte de la causa de las mujeres (y que, sin embargo, recela del socialismo de Berny Sanders) o que ignora (en paralelo a los sindicatos) la violación de inmigrantes magrebíes en los cultivos de la fresa en Huelva (Yayo Herrero); la Ilustración postmoderna que tras cada éxito electoral de la extrema derecha proyecta sus prejuicios contra la clase obrera sin preguntarse por la realidad sociológica (descenso en variables como los niveles de renta, la tasa de sindicación, los salarios indirectos o el grado de inserción educativa) que favorece el ascenso del populismo de derechas; o los partidarios del incremento en la fiscalización del diésel que critican a los chalecos amarillos sin valorar la necesidad de articular los impuestos verdes con la igualdad social, son solo algunos ejemplos. Por lo demás, la pulcritud y la radicalidad ideológicas de la clase cultural “progre” suele ser inversamente proporcional a su capacidad combativa en los centros de trabajo. Estos sujetos críticos conforman el cónclave de una secta para iniciados, que mira por encima del hombro la ambivalencia moral de las clases populares. Son la buena conciencia bobó (burgués-bohemia) del Estado neoliberal. Han cambiado el comunismo de salón por el comunismo de museo.  

9. El declive del materialismo explica, al menos en parte, que la psicopatología de la izquierda, también en su vertiente ecosocial, se siga moviendo en la esquizofrenia sentimental entre el optimismo y el pesimismo. Hemos de salir de ella. Ni el optimismo, ni el pesimismo, ni siquiera la esperanza, son humores que vayan a ayudarnos a dar la batalla en el atolladero de la modernidad. Lo que reclama una conciencia materialista a la altura de la crisis de civilización es una política que conjugue el realismo y la imaginación, la prudencia y la determinación. Una política para después tanto del desencanto como del entusiasmo. El éxito del ecosocialismo se deberá (si es que se produce) a su aceptación débil. No podemos esperar una súbita identificación mayoritaria que alumbre nuevas comunidades de vida. La acción institucional debe incentivar los brotes sociales prefigurativos allí donde se den, pero ante todo ha de promover transformaciones culturales que generen un cortafuegos en la cosmovisión productivista/ consumista y políticas públicas que impulsen medidas concretas de sanación ecosocial. Si no, será demasiado tarde. 

10. Es probable que la política radical de nuestro tiempo haya de perseguir el mal menor: una política tentativa (en el doble sentido: experimental y de andar a tientas), que sustituya en el imaginario colectivo el deseo de un horizonte colmado de abundancia por la salud provisional que procuran el remedio y la prevención. Es posible que, en última instancia, la bifurcación de época se dirima entre la asunción de la finitud (una finitud justa en el plano social e internacional) y la entropía de la extinción. En esa coyuntura, hemos de alentar una reinvención colectiva, afirmativa y plural de la vida buena. Tal viraje antropológico exige una conversión religiosa (de re-ligare: reconstituir el vínculo comunitario) que no se base en el moralismo espiritual, sino que parta de la politización de la pobreza material y los malestares psíquicos contemporáneos. Eso permitiría hacer compatibles las posiciones del debate decimonónico en torno a la comprensión de la agencia histórica, que en el seno de la tradición socialista enfrentó a los partidarios del modelo religioso (Louis Blanc) con los del modelo materialista (Marx).

11. El decurso de la cultura occidental ha enfatizado el papel de la cosmología y la cartografía en la relación con el mundo y el universo. En los albores de la modernidad, la carta astral y la carta náutica se encontraron en el arte de la navegación, fuertemente vinculado al auge del capitalismo mercantil. Cuando Johannes Vermeer hubo de pintar a los científicos adelantados de la Holanda del siglo XVII, eligió a un astrónomo y a un geógrafo. Ningún meteorólogo. Según Svetlana Alpers, la principal aportación de estos pintores fue generar una cartografía de lo que se hallaba entre esos dos mundos, entre el cielo y la tierra: el paisaje. La historia del paisaje en la pintura occidental evidencia como ningún otro género pictórico la dialéctica imaginaria entre naturaleza y cultura, pero también la dialéctica social entre la mirada pintoresca del burgués y el derecho a la representación de las clases campesinas. En estas habitaba un saber despreciado por la ciencia: leer en el tiempo atmosférico los síntomas de lo por venir. Como subrayara Michel Serres, ese saber popular se encontraba más próximo al materialismo clásico que a la física mecanicista de la modernidad. Lucrecio, las comunidades campesinas pre-industriales y el pintor de nubes han atesorado la memoria de una conciencia naturalista que podría permitirnos redefinir la dialéctica en términos meteorológicos, reconstruir la crítica de la economía política desde los síntomas destructivos de una tormenta, de un ciclón, de un huracán. No se me ocurre un proyecto epistémico y político más apasionante en tiempos de cambio climático.

12. En su correspondencia personal, Rosa Luxemburgo y Pier Paolo Pasolini compartieron una misma contradicción: el deseo de naturaleza y su negación. La primera imaginó, durante una de sus estancias en prisión, metamorfosearse en un pájaro: no para huir del presidio, sino para concretar una simpatía radical por lo animal. Miró a través de los ojos de un buey a sus verdugos. Pasolini, por su parte, expresó su inclinación por la soledad eremítica. En ambos casos, sin embargo, hubo algo que se impuso a ese deseo de naturaleza: la necesidad de retornar a la arena de la lucha política y cultural. Ese compromiso aglutina una ética del deber irrenunciable: aquella en la que confluyen la pasión por la naturaleza y la conciencia respecto a la especificidad de los conflictos que atraviesan al animal político, dislocado y escindido, que somos. 

13. Según destacara Stuart Hall, a partir de la segunda mitad de la década de los cincuenta los estudios culturales situaron la cultura como anclaje de una visión totalizante de la realidad social que cuestionara tanto el burdo reduccionismo de los análisis economicistas del marxismo ortodoxo como las restricciones del campo disciplinario de las humanidades, aún deudoras de la órbita de la cultura clásica y de la autonomía de las expresiones artísticas y literarias. Se trataba de resinscribir el análisis de las prácticas culturales en la trama más amplia de sus interrelaciones con la economía, la política y la sociedad de la época. Aglutinado bajo el paraguas de la New Left, ese proyecto articuló la reinvención del socialismo con declinaciones anticoloniales, feministas y ecologistas, que ⎯entre otras cosas⎯ se opusieron a las políticas de proliferación nuclear y tramaron una nueva conciencia internacionalista. Con un deseo similar, en la actualidad requerimos implementar una revisión ecológica del proyecto histórico de la crítica cultural. La ampliación cultural del estudio de los aspectos configuradores de las sociedades humanas ha de extenderse al análisis de la sostenibilidad sociometabólica de nuestras formas de organizar la vida en común [1]

14. La vitalidad del proyecto de los estudios culturales tendió a declinar durante los años ochenta con la eclosión del neoliberalismo. A comienzos de la siguiente década, en plena debacle del socialismo real, Michel Serres intuyó que la vieja política de confrontación entre bloques de la Guerra fría sería sustituida por el choque entre la civilización tardocapitalista y la rebelión de la naturaleza. La época de la biotecnología, del control demiúrgico del ser orgánico, coincide con la conversión de la naturaleza en un sujeto (post)histórico de primera magnitud. Al máximo dominio le corresponde la máxima amenaza. La moderación de la política emancipadora, capturada por los dispositivos del poder capitalista, se conjuga con la radicalización de la naturaleza. 

15. La eclosión de la nueva extrema derecha puede entenderse también como una respuesta anticipada a la creciente escasez de recursos. Un experimento de gestión proto-fascista de la crisis ecológica (ecofascismo) ante la proletarización del planeta. Bajo esta óptica, Donald Trump, con su negacionismo climático y su impulso geo-estratégico del fracking, podría representar un elemento de vanguardia, antes que un residuo aberrante del pasado (Emilio Santiago Muiño). La evolución paulatina de las democracias occidentales hacia un paradigma iliberal puede ser tan solo la primera parada de un proceso histórico que depare formas cada vez más agresivas de segregación, explotación y extractivismo en política interior, laboral y ecológica (un distópico devenir Sur del Norte global) y de neocolonialismo en las relaciones internacionales. Ante el colapso de las alternativas sistémicas, corremos el riesgo de que en el futuro más o menos próximo la única oposición real al colapso triunfal del capitalismo sea el colapso climático. Presunción exagerada, sin duda. ¿Pero acaso no encontramos, aquí y allá, síntomas que apuntan en esa dirección? Si el anticolonialismo tricontinental y el comunismo no-alineado de la Guerra fría trataron de impedir la sumisión de la política a la bilateralidad del socialismo real y el capitalismo liberal, quizás la tarea política de nuestro tiempo es evitar que la dialéctica histórica quede reducida a una pugna entre el ecofascismo y la naturaleza.


Sobre el autor

Jaime Vindel es miembro de la Red Conceptualismos del Sur, Profesor de la Universidad Complutense de Madrid e integrante del Claustro del Programa de Estudios Independientes del MACBA. Este trabajo forma parte de los resultados de los proyectos de I+D+I HAR2017-82698-P y HAR2017-82755-P.

Notas

  • [1]  He analizado más extensamente esta cuestión en: Jaime Vindel, “(Apenas) un recuerdo de sol: acerca de la relación entre materialismo, cultural y ecología”, en: J. Vindel (ed.), Visualidades críticas y ecologías culturales, Madrid, Brumaria, 2018, pp. 321-354.

Reactivando el animismo

* Por Isabelle Stengers, traducción de Paulina E. Varas.

Algunas personas adoran dividir y clasificar, mientras otras hacen puentes – tejen relaciones que transforman una división en un contraste activo, con el poder de afectar, de producir pensamiento y sentimiento.

Hacer puentes, sin embargo, es una práctica situada. Como filósofa, estoy situada: soy hija de una práctica responsable de muchas divisiones, pero que también puede ser entendida como un modo bastante particular de hacer puentes. Para el matemático y filósofo Alfred North Whitehead, toda la filosofía occidental puede ser entendida como un conjunto de páginas de notas al pie que hacen referencias a los textos de Platón. Tal vez me volví filósofa porque escribir esas notas al pie implica sentir el texto como una fuerza animada que invita a la participación, me hace señas y sugiere la escritura de otra nota al pie, capaz de establecer un puente hacia el pasado, un puente que le dará a las ideas del pasado el poder de afectar el presente.

No obstante, lo que busco no es tomar provecho de la posibilidad de que la filosofía sea una forma de animismo textual; no se trata de utilizarla para deslocalizarme, de manera que me sienta autorizada a hablar respecto del animismo. La verdad, en lo que concierne a lo que llamamos animismo, el pasado a ser considerado es primordialmente aquel en el cual los conceptos filosóficos servían para justificar la colonización y la división por medio de la cual algunos se sentían libres para estudiar y categorizar a otros- una división que todavía persiste.

Así, a diferencia de David Abram, cuya experiencia le permite transformar los modos animistas de experiencia, conciencia y conocimiento en una poderosa herramienta de formación de puentes, debo asumir, como una forma de restricción productiva, que no me siento libre de hablar y especular para situar a “otros”. Por el contrario, debo reconocer de hecho que mi práctica y mi tradición me sitúan en un determinado lado de la división, el lado que caracteriza a los “otros” como animistas. “Nosotros”, de nuestro lado, presumimos ser los que aceptan la difícil verdad de que estamos solos en un mundo mudo, ciego, que sin embargo, puede ser conocido – un mundo del cual tendríamos la tarea de apropiarnos.

Especialmente, no me olvidaré de que el lado de la división en que me encuentro continua marcado no sólo por esa narrativa épica, si no que también, y de forma aún más crucial, por su correlato moral: “no retrocederás”. Se trata de un imperativo moral que confiere otro significado a mi decisión de estar del lado al cual pertenezco. De hecho, hay un trabajo considerable para hacer de este lado. Podemos realizarlo confrontándonos con el imperativo moral que nos moviliza, ya que él produce un miedo nebuloso de ser acusados de retrógrados si damos la mínima señal de estar traicionando la “dura” verdad al dejarnos llevar por creencias “blandas” e ilusorias.

En cuanto a esa verdad “dura”, los filósofos no estamos, de ninguna manera, en la primera línea donde se expone. Cuando los argumentos contradictorios de los científicos resuenan, somos apenas unos espectadores. Los neurocientíficos pueden libremente llamar aquello que nos enorgullecía – la libertad y la racionalidad- meras creencias.

Antropólogos como Philippe Descola pueden libremente afirmar que nuestro “naturalismo” es solo uno de los cuatro esquemas que organizan el mundo humano y no humano (siendo el animismo otro de esos esquemas). Como filósofos, ciertamente podemos preguntarnos si la explicación neuronal es un caso de “naturalismo”, o si nuestros esquemas de organización pueden ser explicados con base en las redes neuronales. Pero lo que sabemos es que quien no es un científico autorizado no puede intervenir en estas cuestiones, así como un mero mortal no tendría como intervenir en las disputas de los dioses olímpicos. Ni los filósofos ni los teólogos tienen voz en ese ámbito, aunque unos sean descendientes de la razón griega y otros sean herederos del credo monoteísta. Esto porque ni siquiera hablamos de las ancianas que juran que sus gatos las entienden.

Los científicos pueden estar en desacuerdo con el modo en que [los filósofos] estamos equivocados, pero ellos están de acuerdo en que estamos equivocados. La narrativa épica que esta en juego no se refiere a la “ascensión del hombre” si no que a la ascensión del científico. ¿Cómo evitar entonces que la cuestión del animismo, si se toma en serio, se enmarque de manera que verifique el derecho de la ciencia a definirlo como un objeto de conocimiento?

Siento que el trabajo que hay que hacer del lado de la división en que me sitúo puede ser caracterizado en términos de lo que el etnólogo Eduardo Viveiros de Castro llamó “descolonización del pensamiento” – el intento de resistir a un poder colonizador que comienza con la definición de la anciana con el gato en términos de una creencia que puede ser tolerada pero nunca tomada en serio.

Sin embargo, yo no identificaría este poder colonizador con el trabajo activo de los científicos. El sentimiento de que es posible y necesario resistir también se debe a mi interés en lo que yo llamaría logros científicos, y mi correlativo disgusto por la manera en que dichos logros se han traducido en la gran narrativa épica que presenta “a la ciencia desencantando al mundo”.

La Ciencia, cuando se toma en singular y con una gran “C”, puede ser descrita como una conquista generalizada empeñada en traducir todo lo que existe como conocimiento racional y objetivo. En nombre de la Ciencia, se ha enjuiciado la vida de otros pueblos, y ese enjuiciamiento también ha devastado nuestras relaciones con nosotros mismos, ya sea que seamos filósofos, teólogos o ancianas con gatos.

Los logros científicos, por otro lado, requieren pensarse en términos de una “aventura de las ciencias” (en plural y con una pequeña c). La distinción entre dicha aventura y la Ciencia como una conquista generalizada es ciertamente difícil de hacer si consideramos lo que se hace en nombre de la ciencia hoy en día. Sin embargo, es importante hacerlo porque permite una nueva perspectiva: lo que se denomina Ciencia, o la idea de una racionalidad científica hegemónica, puede entenderse en sí misma como un producto de un proceso de colonización.

De ese lado de la división, sería posible permanecer fiel a una aventura muy particular, y a la vez traicionar las duras demandas de una épica. Para pensar las ciencias como una aventura, es crucial enfatizar la diferencia radical entre la conquista científica de “una visión del mundo” y el carácter muy especial y exigente de lo que yo llamaría “logros” científicos. En las ciencias experimentales, esos logros son la condición de lo que, después de verificadas, son celebradas como definiciones objetivas. Un logro experimental se puede caracterizar como la creación de una situación que permite que las preguntas científicas se pongan en riesgo, haciendo la diferencia entre las preguntas relevantes y las impuestas unilateralmente.

Lo que es llamado objetividad por los científicos experimentales depende, por lo tanto, de un arte creativo muy particular y muy selectivo, porque significa que lo que se aborda debe ser debidamente admitido como un “socio” en una relación muy inusual y enredada. De hecho, el rol de este socio no es solo responder preguntas, sino también y principalmente, responderlas de una manera que ponga a prueba la relevancia de la pregunta en sí. Correlativamente, las respuestas que se derivan de tales logros nunca deben separarnos de nada, porque ellas siempre coinciden con la creación de nuevas preguntas, no con nuevas respuestas dotadas de autoridad para atender las preguntas que nos importan.

Sólo podemos imaginar la aventura de las ciencias que hubieran aceptado tales afirmaciones como obvias, esto es, que ella hubiera aceptado el desafío muy específico de abordar lo que trata solo si la situación garantiza que está habilitada para “tomar una posición” sobre la forma en que se aborda. Sin embargo, lo que no deberíamos imaginar es que la ciencia podría haber verificado el animismo.

Podríamos pensar que el término “animismo” no existe. Que sólo una “creencia” puede recibir un nombre que abarque tanto. Si se reconoce la especificidad aventurera de las prácticas científicas, nadie soñaría con dirigirse a los demás en términos de las “creencias” que tendrían sobre una “realidad” a la que los científicos acceden de modo privilegiado. En lugar de la figura jerárquica de un árbol, con la Ciencia como su tronco, lo que llamamos progreso tal vez habría tenido el encanto de lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari llamaron rizoma, conectando prácticas heterogéneas, preocupaciones y formas de dar significado a los habitantes de esta tierra, sin que ninguno de ellos fuese privilegiado y cualquiera fuera capaz de conectarse con otro.

Se podría objetar llamando a esto una figura de anarquía. Sí – pero es una anarquía ecológica, porque si bien las conexiones pueden producirse entre cualquier parte de un rizoma, también deben producirse. Son eventos, vínculos – como la simbiosis. Ellos son lo que es y seguirá siendo heterogéneo.

Con el fin de resistir la poderosa imagen de un progreso arborescente, con la ciencia como su tronco, abordaré otra idea de Gilles Deleuze, la de nuestra necesidad de “pensar por el medio”, es decir, sin referencia a un objetivo ideal, y nunca separando aquello que se piensa, del “medio” que requiere para existir. Para pensar entonces en términos de “medios” científicos y lo que esto demanda, está claro que no habra acuerdo absoluto con lo que esos términos demandan. En particular, no todo puede aceptar el rol asociado con la creación científica, el rol de poner a prueba la forma en que es representado.

Una vez ofrecí el ejemplo de la Virgen María – no la figura teológica sino la que intercede y a quien se dirigen los peregrinos. Es erróneo pensar que la Virgen María podría dar a conocer su existencia independientemente de la fe y la confianza de los peregrinos; pedirle eso en una situación comprometida con la pregunta de su representación sería algo de mal gusto. Más bien, si aceptamos que el objetivo de una peregrinación es la experiencia transformadora del peregrino, no debemos exigir que la Virgen María “demuestre” su existencia para demostrar que no es simplemente una “ficción”. No debemos, en otras palabras, movilizar las categorías de superstición, creencia o eficacia simbólica para intentar explicar lo que los peregrinos afirman experimentar. En cambio, debemos concluir que la Virgen María requiere un en medio [1] que no responde a las demandas científicas.

Sin embargo, los peregrinos y la Virgen son ejemplos débiles de fenómenos rizomáticos porque han sido capturados por la dicotomía de las causas “naturales” y “sobrenaturales”. Dentro de tal dicotomía, uno preguntaría: ¿A qué responderían las sanaciones que ocurren en Lourdes y otros sitios milagrosos – a una intervención milagrosa o a algún tipo de “efecto placebo mejorado”?

Esta pregunta autoriza situaciones desagradables, donde antes de anunciar un milagro, la jerarquía de la iglesia espera el veredicto de los médicos habilitados para decidir si una sanación puede explicarse en términos de “causas naturales”, como un efecto placebo. Esto se basa en una definición desastrosa de lo “natural”, es decir, lo que la Ciencia explicará finalmente. “Sobrenatural” sería, entonces- tan desastrosamente- lo que desafía tales explicaciones. En otras palabras, el en medio aquí se opone a cualquier conexión rizomática, encasillando el caso en términos de creencia- aquellos que creen en la “naturaleza”, como el dominio de la Ciencia, explican los efectos que alimentan la superstición, y aquellos que aceptan esta creencia pero agregan otra: una creencia en un poder que trasciende la naturaleza.

El caso del magnetismo, casi olvidado, ofrece un contraste interesante aquí. En el siglo XIX, el magnetismo provocó un interés apasionado que desdibujó la frontera entre lo natural y lo sobrenatural. La naturaleza se tornó misteriosa y lo sobrenatural pasó a ser poblado por mensajeros que traían noticias de otras partes a los médiums en un trance magnético – una situación muy desordenada que, como era de esperar, invitó a la hostilidad de las instituciones científicas y de la iglesia.

Incluso se ha propuesto que el psicoanálisis no era la “plaga” subversiva de la que se jactaba Freud, sino más bien una restauración del orden, ya que ayudaba a explicar las curas misteriosas, la “lucidez” magnética y otras manifestaciones demoníacas consideradas como puramente humanas. En nombre de la Ciencia se descifraba una nueva causa universal. El inconsciente freudiano era de hecho “científico”  en el sentido de que autorizaba denigrar a aquellos que se maravillaban y fantaseaban, y exaltaba la triste y dura verdad detrás de la ilusión de las apariencias. Esto verificó la gran epopeya que el mismo Freud popularizó: él seguía a Copérnico y Darwin, infligiendo una herida final en lo que él llamó nuestras “creencias” narcisistas.

El poeta surrealista André Breton intentó una operación distinta, cuando señaló  que el magnetismo debería ser quitado de las manos de científicos y médicos, ya que ellos lo mutilaban a través de verificaciones polémicas dominadas por la sospecha de charlatanería, autoengaño o fraude deliberado. Para Breton, el punto no era verificar lo que veían los clarividentes magnetizados, o entender las sanaciones enigmáticas, sino cultivar trances lúcidos (automatismo) en un en medio del arte, con el objetivo final de escapar de las ataduras de la percepción normal. El en medio del arte exploraría los medios para “recuperar nuestra fuerza psíquica”.

Es interesante que Breton propusiera que el en medio del arte podría haber apoyado y sostenido los efectos inquietantes asociados con el magnetismo. Este en medio tal vez hubiera podido producir su propio conocimiento práctico de trances – un conocimiento relacionado únicamente con los efectos de los trances, indiferente a si las causas eran “naturales” o “sobrenaturales”. Sin embargo, la proposición de Breton fue más apropiadora y menos práctica, marcada por el típico triunfalismo modernista. Para él, el arte era supremo, no una técnica entre otras técnicas, sino la manifestación final de lo “surreal”, purificada de creencias supersticiosas – como el animismo.

Por lo tanto, él no consideraba hacer conexiones rizomáticas con otras prácticas que también exploran una relación metamórfica con el mundo (en lugar de una representación). Breton no rompió con la perspectiva que aún domina tantos encuentros “interdisciplinarios”, donde la “subjetividad” del punto de vista del artista se contrasta con la “objetividad” de la Ciencia. Es como si se pudiera producir un contraste entre dos carteles en un paisaje devastado, cada uno llevando una de esas palabras dominantes y subyugadoras- cada uno de ellos por lo tanto vacío. Esos carteles aparentemente opuestos están de acuerdo en una cosa crucial: no debemos traicionar el imperativo moral que nos lleva a pisotear lo que parece ser una cuna que podemos dejar, que tenemos el deber imperioso de dejar.

Finalmente aquí resulta crucial plantear como una pregunta activa y transformadora antes que reflexiva: ¿quienes somos ese nosotros ? Es una pregunta cuya eficacia yo asociaré con otra operación más, la de “reactivar”. Una vez más, será una pregunta para pensar por el en medio, pero esta vez un en medio que es peligroso e insalubre, uno que nos incita a sentir que tenemos la gran responsabilidad de determinar qué está autorizado para “realmente” existir y qué no. Es un en medio que, como consecuencia, está regido por el poder de la crítica sentenciosa.

Los científicos están infectados, esta claro, al igual que todos aquellos que aceptan su autoridad [de los científicos]  para decidir qué existe objetivamente. Pero también podrían estar infectados aquellos que afirman ser animistas, si ellos afirman que las rocas “realmente” tienen almas o intenciones, como los humanos. Es este “realmente” lo que importa aquí, un énfasis que marca el polémico poder asociado con la verdad. Volviendo por un momento a la clasificación del antropólogo Philippe Descola, supongo que aquellos que están clasificados como animistas no tienen una palabra para “realmente”, para insistir que ellos tienen razón y los otros son víctimas de ilusiones.

La reactivación comienza cuando reconocemos el poder infeccioso de este en medio, un poder que no se derrota en lo más mínimo cuando se afirma la triste relatividad de toda verdad. Muy por el contrario, de hecho, ya que el triste-porque monótono- estribillo del relativista es que nuestras verdades no tienen “realmente” la autoridad que proclaman.

Reactivar significa recuperar aquello de lo que fuimos separados, pero no en el sentido de que podamos simplemente traerlo de vuelta. Recuperar significa recuperarse de la separación misma, regenerando lo que esta separación ha envenenado. La necesidad de luchar y la necesidad de sanar, para evitar parecernos a aquellos contra los que tenemos que luchar, están irreductiblemente ligadas. Se debe reactivar un en medio envenenado, al igual que muchas de nuestras palabras, aquellas que- como el “animismo” y la “magia”-  implican el poder de hacernos rehenes: ¿tu “realmente” crees en eso …?

Yo recibí esta palabra “reactivar” (reclaiming[2] como un regalo de las brujas neopaganas contemporáneas y otros activistas estadounidenses. También recibí el impactante grito de la neopagana Starhawk: “El humo de las brujas quemadas aún ronda nuestras narices”. Ciertamente, los cazadores de brujas ya no están entre nosotros, y ya no nos tomamos en serio la acusación de adoración al diablo que era dirigida a las brujas. Más bien, nuestro medio está definido por ese orgullo moderno de poder interpretar tanto la brujería como la caza de brujas en términos de conceptos y creencias sociales, lingüísticas, culturales o políticas. Sin embargo, lo que este orgullo ignora es que somos los herederos de una operación de erradicación cultural y social- precursora de lo que se realizó en otras partes en nombre de la civilización y la razón. Cualquier cosa que clasifique la memoria de tales operaciones como sin importancia o irrelevante solo contribuye al éxito de esas operaciones.

En este sentido, el orgullo por nuestro poder crítico de “saber más” tanto de las brujas como de los cazadores de brujas nos convierte en herederos de la caza de brujas. El punto es obviamente no sentirse culpable. Es más bien abrirnos a lo que William James, en su “La voluntad de creer” llamó una genuina y efectiva opción, complicando la pregunta por el  “nosotros”, exigiendo que nos situemos. Y aquí entra la verdadera eficacia del grito de Starhawk. Reactivar el pasado no es resucitarlo tal como era, soñando con hacer que una “verdadera”, “auténtica” tradición cobre vida. Más bien, es una cuestión de estar reactivándola, y antes que nada, de oler el humo en nuestra nariz- el humo que olí, por ejemplo, cuando enfaticé apresuradamente que, no, yo no “creo” que se pueda resucitar el pasado.

Aprender a oler el humo es reconocer que hemos aprendido los códigos de nuestros respectivos medios: comentarios burlones, sonrisas sabiondas, juicios imprevistos, a menudo acerca de alguien más, pero dotados con el poder de penetrar e infectar- para moldearnos como quienes se burlan y no como los que son burlados.

Sin embargo, podemos tratar de entender todo acerca de cómo el pasado nos ha moldeado, pero comprenderlo no es reactivarlo porque no se está recuperando. De hecho, esta es la pregunta angustiosa de David Abram, una pregunta que no podemos evitar simplemente invocando el capitalismo o la avaricia humana: ¿Cómo puede una cultura tan educada como la nuestra ser tan inconsciente, tan imprudente, en sus relaciones con la Tierra animada? Abram escribe que fue tocado por una respuesta a esta pregunta cuando estaba en una librería donde se reunían todas las tradiciones sagradas y los recursos de la sabiduría moral del presente y del pasado:

¡No es de extrañar! No es de extrañar que nuestras sofisticadas civilizaciones, llenas del conocimiento acumulado de tantas tradiciones, continúen aplanando y desmembrando cada parte de la tierra que respira … Porque hemos pasado la pagina de todas estas sabidurías, apartando efectivamente estas enseñanzas de la Tierra viva que alguna vez sostuvo y encarnó estas enseñanzas. Una vez inscritas las páginas, todas estas sabidurías parecen tener una procedencia exclusivamente humana. La iluminación- alguna vez ofrecida por la danza de la luna entre las nubes, o por el deslumbramiento de la luz solar sobre la superficie ondulada por el viento de la montaña – estaba ahora establecida en una forma inmutable [3].

Sin embargo, David Abram escribe, y lo hace apasionadamente. Como primer paso hacia la recuperación, me gustaría proponer que la experiencia de escribir (no de anotar) está marcada por el mismo tipo de indeterminación crucial que caracteriza la danza de la luna. La escritura se resiste a aquello que desmembra la experiencia. Se resiste a la elección entre la luna que “realmente” nos ilumina, como lo haría un sujeto intencional, o la luna de la crítica, que solo provocaría  lo que “realmente” proviene de lo humano.

Escribir es una experiencia de transformación metamórfica. Nos hace sentir que las ideas no son del autor, que exigen algún tipo de contorsión cerebral – es decir, corporal- que derrote cualquier intención formateada. (Esta contorsión nos torna larvas, como escribió Deleuze). Incluso se podría decir que la escritura es lo que le dio a las fuerzas transformadoras un modo particular de existencia – el de las “ideas”. Alfred North Whitehead sugirió que las ideas de Platón son aquellas cosas que en primer lugar atraen eróticamente al alma humana -o, podríamos decir, a los humanos “animados”. Para Whitehead, lo que define al alma humana (griega) es “el disfrute de su función creativa, que surge de su entretenimiento de las ideas”.

Sin embargo, cuando el texto está escrito, tomando una “forma inmutable”, bien puede imponerse como una procedencia humana – incluso dando la impresión de que puede ser el vehículo para acceder a las intenciones del escritor, para comprender lo que “quiso comunicarnos” y lo que podemos “entender”. Correlativamente, el alma platónica puede convertirse en una definición separada de la experiencia, algo que nosotros poseemos y que la “naturaleza” no posee.

Whitehead escribió que, después de El Banquete, donde discute el poder erótico de las ideas, Platón debería haber escrito otro diálogo llamado Las Furias , que hubiera tratado el horror que se esconde “en la realización imperfecta”. La posibilidad de una realización imperfecta ciertamente está presente siempre que las fuerzas transformadoras y metamórficas se hagan sentir, pero esto sucede sobre todo cuando se trata de ideas, si, como yo afirmo, la realización de ideas implica escribir.

De hecho, una vez “anotadas”, las ideas nos tientan a asociarlas con un significado definido, generalmente disponible al entendimiento, mas semejante a la experiencia de la lectura que a la experiencia de la escritura. Esto sucede más en un mundo que actualmente está saturado de textos y signos que están dirigidos a “nadie” – separándonos del mundo “más que humano” al que, sin embargo, pertenecen las ideas. Para reactivar el animismo, no basta con tener una “idea” que nos permita afirmar que sabemos algo de ella – incluso si para personas como yo es crucial darse cuenta de que la propia  experiencia de escritura es una experiencia animista, que pertenece a un mundo “más que humano”.

Reactivar significa recuperar y, en este caso, recuperar la capacidad de honrar la experiencia, cualquier experiencia que nos importe, como “no nuestra”, como experiencia que nos “anima”, porque nos hace ser testigos de lo que no somos nosotros. Una recuperación así no implica reducir una idea a una diversión, si no plantear que ciertas ideas pueden profundizar el proceso – y protegerlo de ser “desmistificado” como si se tratara de una ilusión fetichista. Una idea así concebida se aproxima al concepto Deleuziano-Guattariano de “agenciamiento” (“agencement” en francés).

Un agenciamiento, para Deleuze y Guattari, es la coexistencia de componentes heterogéneos, una coexistencia que es la primera y la última palabra de la existencia. Yo no existo primero y luego entro en agenciamientos. Más bien, mi existencia es mi propia participación en agenciamientos, porque no soy la misma persona cuando escribo y cuando me pregunto acerca de la eficacia de un texto después de ser anotado. No soy yo la que está dotada de agencia o intención. Antes bien, la agencia – o lo que Deleuze y Guattari llaman “deseo”- pertenece al agenciamiento como tal, incluidos esos agenciamientos muy particulares, llamados “agenciamientos reflexivos”, que producen una experiencia de desapego, el disfrute de poner a prueba críticamente la experiencia previa con el fin de determinar qué es “realmente” responsable de esto. Otra palabra para designar este tipo de agencia y que no nos pertenece es animación.

Relacionar el animismo con la eficacia de los “agenciamientos” es un movimiento peligroso, ya que puede relajarnos demasiado fácilmente. Es parte de nuestra fabricación como lectores, sentirnos libres de reflexionar sin experimentar las consecuencias existenciales de nuestras preguntas. Por ejemplo, podemos sentirnos tentados de entender los agenciamientos como un concepto interesante, como lo son otros, reflexionando sobre sus conexiones con otros conceptos – es decir, sin sentir nuestra postura intencional amenazada por las demandas que implica. Y también sin temer la mirada desconfiada de los inquisidores, sin sentir el humo en nuestras narices. Estamos protegidos por las referencias que citamos.

Por esta razón, puede ser mejor revivir palabras más comprometidas, que se han restringido únicamente al uso metafórico. “Magia” es una de esas palabras, ya que hablamos libremente de la magia de un evento, de un paisaje, de un momento musical. Protegidos por la metáfora, podemos expresar la experiencia de una agencia que no nos pertenece aunque pueda incluirnos, pero incluye a un “nosotros” atraído por un sentimiento.

Yo propongo que debemos renunciar a esta protección para liberarnos de la vocecita triste, monótona, poco crítica o reflexiva que nos susurra que no debemos aceptar ser mistificados, una vocecita que transmite la de los inquisidores. Esta voz puede advertirnos sobre las posibilidades aterradoras que siguen si renunciamos a la crítica, la única defensa que tenemos contra el fanatismo y el dominio de las ilusiones. Pero ella es, ante todo, la voz de la narrativa épica que aún nos habita. “¡No retrocederás!”

Admitimos muchas propuestas audaces con tal de que – como las de Breton-  reflejen una versión de esa narrativa épica, con tal de que garanticen que solo los tipos selectos (artistas, filósofos, etc.) están autorizados para explorar aquello que mistifica a los demás.

La magia socava cualquier versión de la narrativa épica. Y es precisamente por eso que las brujas neopaganas llaman a su propio oficio “magia”: nombrarlo así, dicen ellas, es en sí mismo un acto de magia, ya que la incomodidad que crea nos ayuda a percibir el humo en nuestras narices. Más que eso, ellas aprendieron a hacer círculos e invocar a la Diosa – Ella, dicen las brujas, la que “retorna”, Ella a quien se debe agradecer por el acontecimiento que las hace capaces de hacer lo que llaman “El trabajo de la Diosa”.

¡Al hacerlo, nos ponen a prueba! ¿Cómo podemos aceptar la regresión o la conversión a creencias sobrenaturales? El punto, sin embargo, es no preguntarnos si tenemos que “aceptar” a la Diosa que las brujas contemporáneas invocan en sus rituales. Si les dijésemos: “Pero tu diosa es solo una ficción”, ellas sin duda sonreirían y nos preguntarían si somos de aquellas personas que creen que la ficción no tiene poder.

Lo que las brujas nos desafían a aceptar es la posibilidad de renunciar a criterios que pretenden trascender los agenciamientos, y que refuerzan, una y otra vez, la narrativa épica de la razón crítica. Lo que ellas cultivan, como parte de su oficio (algo que hace parte de cualquier oficio), es un arte de atención inmanente, un arte empírico que investiga lo que es bueno o nocivo – un arte que nuestro apego a la verdad ha despreciado entendiéndola como superstición. Ellas son pragmáticas, radicalmente pragmáticas, experimentando con efectos y consecuencias lo que, como ellas saben, nunca es inocuo e involucra cuidado, protección y experiencia.

El canto ritual de las brujas: “Ella cambia todo lo que toca, y todo lo que Ella toca cambia” – ciertamente podría ser pensado en términos de agenciamiento, una vez que resiste a la desmembradora atribución de agencia. ¿El cambio pertenece a la Diosa como “agente” o al que cambia cuando es tocado?

Pero la primera eficacia del estribillo está en “Ella toca”. La indeterminación propia de los agenciamientos ya no es conceptual. Es parte de una experiencia que afirma que el poder de cambiar  NO se atribuye a nosotros mismos ni se reduce a algo “natural”. Es una experiencia que honra el cambio como forma de creación.

Además, el punto acá no es comentar. El estribillo debe ser cantado; es parte integral de la práctica de culto. ¿Será que la idea de que la magia designa tanto un oficio formado por agenciamientos como su especial eficacia transformadora podría ayudarnos a reactivarla, desadhiriéndola tanto de la seguridad de lo metafórico como del estigma de lo sobrenatural? ¿Puede esto ayudarnos a sentir que nada en la naturaleza es “natural”? ¿Puede inducirnos a considerar nuevas conexiones transversales, resistiendo toda reducción de la magia tanto al triste término “natural”, que de hecho significa “no pasar: disponible solo para explicaciones científicas”,  como a “lo simbólico”, que termina por abarcar todo lo demás?

Reactivar siempre implica comprometerse. Yo diría que nosotras, que no somos brujas, no tenemos que imitarlas, sino descubrir cómo resultar comprometidas por la magia.

Podríamos, por ejemplo, experimentar con el uso (no metafórico) del término “magia”, que designa la técnica de los ilusionistas que nos hacen percibir y aceptar lo que sabemos que es imposible. La magia, dicen las brujas, es una técnica. Ellas no se asombrarían ante una conexión transversal con la técnica de los magos si esa conexión fuera recuperativa – es decir, si la técnica de los magos fuera tratada como lo que sobrevivió cuando la magia se convirtió en una cuestión de ilusión y manipulación engañosa en las manos de charlatanes, o dejada en manos mercenarias que conocen las muchas maneras por las que podemos ser seducidos a desear, a confiar, a comprar.

Y esto es precisamente lo que David Abram, él mismo un mago dotado de finas habilidades manuales, propone cuando relaciona su técnica con lo que la hace posible, es decir, “el modo en que los sentidos mismos se lanzan más allá de lo que se presenta como inmediatamente dado, con el fin de experimentar el contacto con el otro lado de cosas que no sentimos directamente, como los aspectos ocultos o invisibles de lo sensible” [4]. Aquello que los “ilusionistas” utilizan diestramente, entonces, sería la propia creatividad de los sentidos, en consonancia con lo que Abram caracteriza como “sugestiones dadas por lo propiamente sensible”. Si existe una explotación, el mago mismo es explotado en la medida en que esas sugestiones vienen no solo de sus palabras explícitas o de sus gestos provocados con intensión, si no que también de cambios corporales sutiles que expresan que él, el propio mago, participa de la magia que presenta y es seducido por ella.

Nuestros sentidos, concluye Abram, no se destinan a una cognición separada sino que para la participación, para compartir la capacidad metamórfica de las cosas que nos seducen o que se vuelven mas inertes en la medida que nuestra forma de participación va cambiando – eso, él insiste, nunca desaparece: nunca salimos del “flujo de participación”. Cuando se reafirma la magia como un arte de la participación, o de atracción de agenciamientos, los agenciamientos, inversamente se vuelven una cuestión de interés empírico y pragmático de efectos y consecuencias, y no de consideraciones generales o disertaciones textuales.

Atraer, sugerir, engañar, inducir, cautivar, hipnotizar – todas nuestras palabras expresan la ambivalencia de la atracción. Cualquier cosa que nos atraiga o nos anime también nos puede esclavizar, y mucho más si se da por sentado. Las prácticas de la ciencia experimental, que ejemplifican dramáticamente la eficacia metamórfica del agenciamiento que confiere a las cosas el poder de “animar” al científico, de hacerlo sentir, pensar, imaginar, también son un ejemplo dramático de este poder esclavizante. Lo que yo llamaría con Whitehead una “realización imperfecta” de lo que ellos consiguen, ha desencadenado una conquista furiosa en nombre de la cual los científicos degradan sus logros, presentándolos como meras manifestaciones de la racionalidad objetiva.  

Pero la cuestión de cómo honrar la eficacia metamórfica de los agenciamientos – no darlos por sentado ni dotarlos de grandiosidad sobrenatural – es una cuestión que preocupa a todas las técnicas “mágicas”, y más especialmente a nuestro medio insalubre e infeccioso. Y es justamente porque esa preocupación puede ser común,  pero no puede recibir una respuesta general, que la reactivación de la magia solo puede ser una operación rizomática.

Un rizoma rechaza cualquier generalidad. Las conexiones no manifiestan algún tipo de verdad sobre lo que es común más allá de la multiplicidad rizomática heterogénea – más allá de la multiplicidad de significaciones pragmáticas distintas asociadas con la “magia” en relación con lo que llamamos política, sanación, educación, artes, filosofía, ciencias, agricultura o cualquier práctica que requiera o que dependa de una capacidad para atraernos a una atención metamórfica relevante.

La única generalidad aquí es acerca de nuestro medio y su compulsión por categorizar y juzgar —y el espiritualismo es aquí un juicio probable— o por negar todo lo que apunte a la dimensión metamórfica de lo que debe ser logrado. Las conexiones rizomáticas pueden ser una respuesta no general a esta generalidad. Cada técnica “mágica” necesita conexiones con otras para resistir la infección por el medio, el poder divisivo del juicio social, oler el humo que exige que decidamos si somos herederos de las brujas o los cazadores de brujas.

Pero las conexiones también pueden ser necesarias para sanar y aprender. En lo que concierne al peligroso arte de animar para ser animado, lo que se conecta puede ser el aprendizaje práctico sobre la necesaria atención inmanente (crítica). No sobre lo que es bueno o malo en sí mismo, sino sobre lo que Whitehead llamó realización. Nuevamente, ningún modo de realización puede tomarse como modelo, solo como un llamado a la reinvención pragmática. Para honrar la realización de conexiones, para protegerla contra modelos y normas, se puede requerir un nombre. El animismo podría ser el nombre de este arte rizomático.

Recuperar el animismo no significa, entonces, que alguna vez fuimos animistas. Nadie ha sido nunca animista porque nunca se es animista “en general”, solo en términos de agenciamientos que generan transformaciones metamórficas en nuestra capacidad de afectar y ser afectados – y también en nuestra capacidad de sentir, pensar e imaginar. Sin embargo, el animismo es un nombre para reactivar estos agenciamientos, una vez que nos lleva a sentir que su eficacia no es nuestra. Contra la insistente pasión envenenada por desmembrar y desmistificar, el animismo afirma lo que necesitamos para no esclavizarnos: que no estamos solos en el mundo.


Sobre la autora

Isabelle Stengers es filósofa, epistemóloga y especialista en filosofía de la ciencia que trabaja actualmente en la Universidad de Bruselas.

Sobre la traductora

Paulina Varas es Investigadora y Académica en Campus Creativo de la Universidad Andrés Bello. Doctora en Historia y teoría del arte por la Universidad de Barcelona. Coordina junto a José Llano la plataforma CRAC en Valparaíso como espacio de investigaciones, acciones y polifonías transversales. Es miembro desde 2007 de la Red Conceptualismos del Sur.

Notas

  • [*] Publicado en inglés en: Stengers, Isabelle. Reclaiming Animism. E- Flux, Journal Nº36, julio de 2012. Una primera versión fue pulbicada en: Animism. Modernity through the Looking Glass,  ed. Anselm Franke, Sabina Folie, General Foundation/Vienne et Verlag der Buchhandlung Walther König/Cologne, 2011 p. 183-192, before being published in e-flux, 2012.
  • [1] N.de T. La noción “en medio” acá es utilizada, siguiendo a la autora, en relación con el concepto de “Ecosofía” planteada por Guattari como una sabiduría “podría decirse, del medio, o de lo que acabamos de llamar ‘pensamiento por el medio (…) designa a la vez el desafío que constituye su medio para todo ser viviente, y el desafío para el pensamiento de escapar al dominio de las razones primeras o últimas” en: Stengers, Isabelle; Pignard, Philippe La brujería capitalista editorial Hekht, 2018, p. 161.
  • [2] N. De T. Reclaiming es un término polisémico, y en este caso he decidido traducirla por reactivar ya que éste término tiene que ver con reanimar, con hacer que algo vuelva a funcionar y así retomar ese potencial político y terapéutico, que también se ha utilizado en la traducción al portugués de este texto en “Reativar o animismo” Chao da Feira, Belo Horizonte, 2017, disponible aquí.
    Con la traductora estoy de acuerdo también que no hay una sola traducción para este término tanto por su polisemia pero también como por su valor de uso. Pensar este concepto en términos de su practicidad permite volverla útil en la medida que la pongamos en relación con nuestras prácticas de reflexión y acción. El verbo “to reclaim” puede ser traducido como reivindicar, recuperar, reformar, reactivar, regenerar, reafirmar. La traductora al portugués señala “la historia de término pasa por el vínculo entre magia y espiritualidad y transformación social y política; y en segundo lugar, de que “reactivar” no es un gesto nostálgico de repetición del pasado, si no que acciones y prácticas situadas, norteadas por el empirismo y por el pragmatismo”. De allí que es importante referirse al origen del término en las comunidades de brujas neopaganas fundadas en 1979 en San Francisco de nombre “Reclaiming” y que siguen funcionando hasta el día de hoy en diferentes partes del globo. Y sobre todo la labor de la activista y escritora Starhawk quien ha aportado una serie de reflexiones político terapéuticas para nuestros tiempos. En el contexto de la RedCsur la introducción del término “reactivación” se basa en el pensamiento de Suely Rolnik sobre todo en su trabajo sobre la artista Lygia Clark que se ha tornado una herramienta para incoporrar procesos subjetivos con la investigación. En el transcurso de este proceso de traducción me encontré casi al finalizar mi tarea, con otra traducción en Chile realizada por Felipe Kong Aránguiz, quien eligió la palabra “Reivindicando” para su texto, agradezco mucho este hallazgo pues me permitió seguir pensando como traducir la polisemia y además de procesar algunas frases que en mi caso aún me parecían intraducibles y que al lado de esta otra traducción en diálogo pudieron clarificarse e iluminarse. Ver aquí.
  • [3] Abram, David (2010). Becoming Animal: An Earthly Cosmology. New York: Vintage, p. 281.
  • [4] Abram, David (1997). The Spell of the Sensous: Perceptiona nd Language in a More-Than-Human World. New York: Random House, p. 58.

Tanto lo uno como lo otro: entre la cultura digital y el pensar con los pies en la tierra

* Por Angélica Muñoz Vallejos.

Apuntes sobre el rol de la cultura visual para imaginar/pensar la naturaleza con derechos

Una de las grandes dificultades para imaginar una naturaleza con derechos, viene de la herencia de una matriz colonial moderna impuesta, que entre otras cosas, rigidizó nuestra comprensión de la realidad a través del cálculo científico de lo probable y lo improbable [1]. Esta forma de ver las cosas se infiltró en la narrativa  desde el siglo XIX, sobre todo en el género de la novela moderna, principalmente burguesa y urbana. Sin embargo, la idea de lo probable y lo improbable, tiene enraizada una forma de comprender el mundo de larga data, binaria y lógica.  Poder pensar/imaginar una naturaleza con derechos y llevarlo a la práctica, requiere por tanto descolonizar, en primera instancia, nuestra noción de sociedad compuesta sólo por sujetos humanos. En este punto, la oposición y división entre naturaleza y cultura demarcan la primera limitación. La segunda es la tendencia del paradigma moderno a objetualizar todo lo que nos rodea, pues la subjetivación, el “animismo” para el pensamiento moderno, es algo propio de los pueblos primitivos. También es preciso considerar que la responsabilidad y el compromiso que implica la espiritualidad indígena, de la que debemos aprender, encarna, valga la expresión, una contradicción casi irreconciliable para el binarismo moderno, pues a diferencia de las religiones cristianas, entre varias otras, la espiritualidad de las epistemologías indígenas, como dice Silvia Rivera Cusicanqui, es materialista [2]. No busca trascender hacia algo superior que está ubicado “más allá”, sino que es una espiritualidad “con los pies en la tierra”. 

En los años 2008 y 2009, las constituciones de Ecuador y Bolivia, incluyeron los derechos de la naturaleza en sus legislaciones, disolviendo, al menos en la teoría, la distinción jerárquica entre humanidad y naturaleza, en virtud de una noción de desarrollo acorde a  los principios del Vivir Bien. Como señala Diana M. Murcia en su libro La naturaleza con derechos, “las culturas indígenas (…) representan un ejemplo de (…) “buenas prácticas”en la conducción de la relación entre la humanidad y la naturaleza” [3]. Una de las principales diferencias que el Vivir Bien tiene con los modelos de desarrollo neoliberales, es el respeto por los bienes naturales que emana de relaciones de reciprocidad y de epistemologías animistas. Principios ancestrales que colisionan con la “contemporaneidad” del capitalismo extractivista, que en alianza con poderes económicos y políticos, deja la legislación sin efecto. En este contexto, la asimilación cultural de la naturaleza con derechos se vuelve urgente. No se trata solo del reconocimiento de “vida” que la ciencia le otorga al mundo vegetal y animal; lo que está en juego, es desarrollar una relación espiritual con todo lo que llamamos naturaleza y la dimensión política que esta relación implica. Poco más de dos décadas de “giro ontológico” [4] en las humanidades, no han sido capaces de dar con el qamay –la animación divina de todas las cosas materiales [5]– de la cultura andina, o los ngen– espíritus que protegen y dan vida al territorio– Mapuche. 

En su ensayo “Tanto lo uno como lo otro: la lógica del Vivir Bien” [6], Javier Medina plantea que la noción de Desarrollo occidental, se ordena bajo el Principio de No contradicción y Tercero excluido, que él traduce como el principio de “O lo uno o lo otro”. El principio del tercero excluido se enmarca en la lógica clásica aristotélica y nos plantea un esquema de comprensión de la realidad que nos fuerza a excluir características contradictorias eligiendo entre una cosa u otra. En otro sentido, la idea de “Tanto lo uno como lo otro” que Medina relaciona con el principio de Complementariedad de opuestos y Tercero incluido, presentes en la práctica del Vivir Bien, y en la física cuántica, nos permitiría acceder al análisis de otras dimensiones de la realidad que superan la lógica aristotélica. Así, por ejemplo, en el caso de la física cuántica, la luz es concebida como partícula y como onda a la vez. Los principios de complementariedad de opuestos y tercero incluido presentes en las epistemologías indígenas, están a la base, por ejemplo, del concepto de lo Ch’ixi propuesto por Silvia Rivera Cusicanqui, como alternativa para superar el doble vínculo que supone el trauma colonial: la idea de una identidad que no sabe si acoger el mandato de la cultura occidental/ noratlántica o el de su raíz indígena y que no logra lidiar con la contradicción. En lugar de esta relación esquizofrénica, la idea de lo Ch’ixi, nos habla de un nivel de la realidad en el que coexisten las contradicciones, y la idea de la complementariedad de opuestos nos permite enfrentar el desafío de descolonizar la identidad mestiza de forma creativa, desde la óptica del tercero incluido en donde tanto nuestro lado europeo/noratlántico como nuestro componente indígena son parte de nuestra identidad, sin que uno anule al otro.

En este sentido, cabe preguntarse entonces ¿cómo enfrentar la oposición naturaleza/tecnológica o la de espíritu/materia de forma creativa? Podríamos decir que la dimensión planetaria de la actual crisis ecológica representa un desafío para la comprensión, a escala humana, de una catástrofe de tales proporciones.  Sin embargo, nunca antes –gracias al desarrollo de tecnologías digitales– hubo disponibles tantas imágenes capturadas con satélites, drones, y lentes de alto alcance, que documentaran el resultado de procesos de desertificación, erosión, contaminación de aguas, o  de los mal llamados “desastres naturales”. No obstante, esta superabundancia de imágenes y datos no parecen ser suficientes para transformar la relación que como especie humana sostenemos con lo que llamamos naturaleza.

Still del video Water in the Anthropocene del sitio web de Globaïa, documentando las alteraciones de los ciclos del agua en el Antropoceno.

La irrupción del régimen digital ha introducido una serie de transformaciones en el evento técnico de la producción de imágenes: machine learning, drone vision y animación 3D– tecnologías usualmente asociadas a la vigilancia militar y civil– han puesto a nuestra disposición un punto de vista que antes parecía imposible, y que al día de hoy complementa nuestra perspectiva en la comprensión de fenómenos planetarios. Así, en relación al uso científico de estas tecnologías, sistemas complejos de recolección de información: sensores satelitales, GPS, programas de mapeo, herramientas de modelamiento, etc. producen imágenes que parecen fotografías –y confiamos en ellas como tales– compuestas de varias capas de distintos registros de información utilizados para configurar representaciones comprensibles de fenómenos como el cambio climático o el Antropoceno. Curiosamente, en relación a la representación de la naturaleza, la  naturaleza como tema es utilizada para validar la “eficiencia” de una tecnología digital a través de una operación mimética. Al respecto esta intención mimética puede ser apreciada desde las pantallas, cada vez más delgadas, de televisores HD en las tiendas de retail, hasta sistemas más complejos como plataformas de realidad virtual, o realidad aumentada, que tanto en el ámbito científico como en el comercial, se mueven en la dirección de reemplazar una experiencia por otra.

Screenshot del sitio web atmosphaers dedicado a la venta de videos inmersivos en 360 y experiencias de VR para distintas plataformas. Septiembre 2018. 

No deja de extrañar que la Realidad Virtual (RV) o la Realidad Aumentada (RA), ambas de carácter inmersivo –y que por lo mismo, han despertado una serie de alertas–, fallan en su anhelo de reemplazar una experiencia por otra debido a que, o son muy invasivas o no lo son tanto. Y el límite en este caso es el cuerpo humano, su condición mecánica que nos avisa a través de mareos u otras incomodidades físicas que algo no anda bien. En cuanto a la animación digital que puede servir como base tanto para RV como para RA, o funcionar como un género independiente, que es el caso que me interesa hoy, si bien no es igual de invasiva, corre el riesgo de caer en la ilustración o la personificación reduciendo el espesor de lo que representa.

Screenshot del sitio web atmosphaers dedicado a la venta de videos inmersivos en 360 y experiencias de VR para distintas plataformas. De la sección “Relaxation”. Septiembre 2018.

A mi parecer, la posibilidad de generar una contranarrativa en el espacio de un saber animista, usando recursos disponibles gracias a las tecnologías digitales, va en otra dirección. Una en la que, a fin de cuentas, se asume el proceso de abstracción propio de la digitalización de una imagen y de la realidad, en lugar de esconderlo, y, desde ahí, en lugar de representar, imitar, o reemplazar, más bien se busca activar relaciones de distancia y cercanía a partir de algo diferente. Se trata de intencionar las infinitas posibilidades que abre la manipulación de imágenes a través de procesos de post-producción, para sacarnos del ritmo acelerado de vida en el que habitualmente estamos inmersos (aquí uso un “nosotros” que hace referencia sobre todo a los habitantes de grandes ciudades y capitales globales), sin tener que llegar al extremo de una inmersión alienante o escapista; la chance de experimentar y comprender sin dejar de tener “los pies en la tierra”.

En esta reflexión me ha acompañado desde hace un tiempo, el trabajo del artista visual Nicolás Rupcich, quien hasta ahora ha desarrollado un cuerpo de obra concentrado en hacer visible la complejidad de un proceso de digitalización de la realidad, que modela una noción de lo natural a partir de la hiperrealidad de paisajes ficticios que son instalados en el imaginario como lugares de deseo escapista. Aquí me voy a centrar en uno de sus trabajos más recientes: “Gris” parte de la exposición La Sombra de la Imagen. Sin embargo, antes de referirme a él, quisiera pensarlo en relación con una obra anterior del artista: Der Tod der Sonne (La muerte del sol). Porque considera que funcionan en conjunto. “La muerte del sol” es un video que se concentra en la superficie de un pantano ubicado en la ciudad alemana Leipzig. En el video las distintas tomas corren a la velocidad de una cámara lenta muy extrema, los close ups, la escala de la proyección y el trabajo con el sonido, nos cautivan a la vez que nos distancian de lo que estamos viendo, porque también nos produce extrañeza. La superficie reconocible del pantano, se convierte tanto en una pantalla como en una zona límite. Y en mi lectura, los siguientes trabajos de Rupcich son el intento de indagar en ese límite y disolverlo.

Nicolás Rupcich, Der Tod der Sonne, 2015, video HD, audio stereo, 9:10 min. 
Cortesía del artista. Ver video completo

La experiencia del extrañamiento, del efecto de enrarecer algo conocido para generar una  distancia que nos permita mirarlo de otra forma, es un recurso vastamente utilizado por las primeras vanguardias europeas del s.XX, principalmente por los surrealistas. Sin embargo, géneros como el horror, la ciencia ficción, o la ficción especulativa, lo han usado con distintas intensidades dando lugar a dos modos y experiencias estéticas que el teórico de la cultura , Mark Fisher, llama “the wierd” and “the eerie”, algo asi como “lo raro” y “lo espeluznante”. El tipo de experiencia que me interesa aquí, es la de lo eerie (sigo usando la palabra en inglés, porque traducciones como espeluznante o inquietante me parecen aún insuficientes). También es cercano a lo ominoso en términos freudianos, pero para Fisher lo eerie funciona a la inversa, mientras lo ominoso “opera siempre procesando el afuera a través de las grietas e impases del adentro. Lo weird y lo eerie hacen el movimiento opuesto: nos permiten ver el adentro desde la perspectiva del afuera” [7]. En el caso de la experiencia de lo eerie, formas de suspenso y especulación, están necesariamente involucradas porque lo eerie tiene que ver con lo desconocido, y el sentimiento se mantiene en la medida que no llegamos a saber. Esta experiencia tiene que ver directamente con cuestiones de agencia, ya sea por una falta de ausencia (hay algo presente donde no debería haber nada) o por una falta de presencia (no hay nada presente donde debería haber algo) [8].

Nicolás Rupcich, Gris, 2018, video 4k, audio stereo, 13:04 min. Cortesía del artista.
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La experiencia de lo eerie nos puede ayudar a pensar el afuera; a la naturaleza– que por defecto vemos como parte de ese afuera–más cercana a un adentro. En el video Gris, más que un lugar, lo que estamos recorriendo es una atmósfera. La ausencia de formas definidas, el sonido y el poco movimiento– salvo el avanzar de nuestro punto de vista–, contribuyen a, por una parte, un cierto estado de alerta (debido a no saber dónde estamos y el impulso de querer adivinarlo) y por otra, a una total fascinación por la quietud de esa atmósfera. Es difícil decir que en Gris estamos frente a un paisaje, pues la ausencia de un horizonte reconocible desintegra esa noción. Sólo hacia el final del video, se distingue el ambiente natural que estamos recorriendo, porque vemos algunas plantas diminutas circulando a nuestro alrededor. Si miramos con detención, tal vez logremos captar que las plantas y otros objetos que podemos identificar como orgánicos, circulan invertidos. Un ojo atento tal vez llegue a notar que lo que en realidad es un arriba, en el video es un abajo, gracias a una operación sencilla como la rotación de las tomas en 180º, que el artista puede realizar haciendo uso de un programa de postproducción. Esta operación, además de producir un espacio nuevo y diferente al lugar de donde provienen las tomas, también se corresponde con una sensación más contemporánea de desorientación que nos permite tender un puente entre el afuera y el adentro.

Conectar el adentro con el afuera tal vez nos lleve a pensar a los sujetos no humanos como parte de la sociedad, sin hacer una distinción jerárquica entre una especie y otra. Una idea de sociedad que abarque un todo de forma extensiva e involucre responsabilidades en ello, ya sea porque considera a la naturaleza parte de la humanidad (como en el perspectivismo que propone Eduardo Viveiros de Castro), o porque considera a la humanidad parte de la naturaleza.


Sobre la autora

Angélica Muñoz Vallejos (Santiago de Chile, 1984) es historiadora del arte de la Universidad de Chile y magister en Teoría del Arte Contemporáneo de Goldsmiths University of London. Su investigación se enfoca en los cruces entre cultura visual, ecología política y prácticas descolonizadoras.

Notas

  • [*] Texto presentado en el simposio “Arte contemporáneo y ficciones bioregionales en tiempos de capitalismo extractivista”, en el marco del V Encuentro Internacional de Ciencias Sociales y Represas “Medio Ambiente, Represas y Cultura”. Universidad de Santiago de Chile, 28 de septiembre de 2018.
  • [1] Ghosh, Amitav (2016). The Great Derangement. Chicago: The University of Chicago press.
  • [2] Silvia Rivera Cusicanqui, Presentación del libro “Un Mundo Ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis” Facultad de Agronomía. 7 de septiembre 2018.
  • [3] Milena Murcia, Daniela (2012). La naturaleza con derechos.Un recorrido por el derecho internacional de los derechos humanos, del ambiente y del desarrollo. Quito: El Chasqui Ediciones, p.86.
  • [4] Para más información sobre la noción de “Giro ontológico” en antropología ver: Viveiros de Castro, Eduardo (2014). “Who is afraid of the ontological wolf? some comments on an ongoing anthropological debate”. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Link.
  • [5]  Arnold, Denise Y; Jiménez, Domingo; Yapita, Juan de Dios (2014).  Hacia un orden andino de las cosas. La Paz: Gama Azul, p. 102.
  • [6]  Medina, Javier (2017). “Tanto lo uno como lo otro: la lógica del vivir bien”. En: Ecología y Reciprocidad. (Con)Vivir bien desde contextos andinos. La Paz: Plural editores, p. 83-91.
  • [7] Fisher, Mark (2016). The weird and the eerie. London: Repeater Books, p.10 . La traducción es mía.
  • [8] Ibid, p. 61.

Inestable. Aproximaciones poéticas a la masacre de Curuguaty

Por Damián Cabrera.

La primera es una imagen inestable. ¿Cómo hacer el registro del momento encendido, con el deseo de firmeza abrazadora, y abarcarlo todo; sin desequilibrios? ¿Desde qué distancias contar: la distancia agobiante de la inmediatez física, la distancia fronteriza o laxa de los tiempos, la distancia objetiva de la información desnuda, la mínima distancia formal del arte? 

Hay un relato inaugural acerca de ¿Qué pasó en Curuguaty?, y un documento –entre otros tantos– que se inscribió como un aval; instituido como oficial, el primer relato de la masacre fue arrojado con el inequívoco revestimiento de veridicidad instaurado por el documento de apoyo: un video filmado por un policía del Grupo Especial de Operaciones (GEO); la impericia del pulso, el foco de la tensión distante del lugar de captura. Pero, desmontando el documento para desarmar las garantías de verdad que con él se fundaron –porque nada se ve, o porque se ve mucho más–; sea completando la imagen de aquello que no se muestra, de aquello que no se sabe, hay relatos diferentes cuyo mínimo peso parecería no poder competir con el peso del aval documental, pero que de todos modos han inscripto dudas, han forzado oscilaciones en el discurso: han instalado en el imaginario colectivo lo que pasó en Curuguaty, en clave de interrogante, no de afirmación. 

Desde las primeras horas después de los sucesos de Curuguaty, el arte y lo poético estuvieron presentes como reacción, pero también como instrumento catártico y de contención. 

Ahí, donde se fabrican las justicias oficiales, una enunciación como la artística seguramente no tendría cabida, no es prueba de nada; pero querés imaginar que esa horizontalidad que se le atribuye al arte contemporáneo como una búsqueda resignificadora de su lugar en el mundo de las mercancías imaginarias, sea capaz de producir un permear de sentidos en territorios específicos, abriendo allí zonas de poda, zonas de turbulencia. 

Ego video: yo veo

Se podría realizar una periodización de la aparición del autor sobre el dispositivo representativo. Uno de los antecedentes más paradigmáticos lo constituye el cuadro Las meninas, de Diego de Velásquez, datado en 1656, y que se trata de una de las obras maestras del Siglo de Oro Español. En Las palabras y las cosas (1966), Michel Foucault inspecciona con detalle la pintura. Se suele ponderar la anticipación realista de la obra, sin embargo, Foucault se detiene en otros aspectos y señala el estatuto de invisibilidad doble del objeto representado en la misma –en la que, sin embargo, sí está representado el pintor; es decir, el autor–: el objeto central de la representación –que para Foucault sería el espectador– estaría liberado de la representación en su forma aparente, pero posibilitaría otras formas de conocimiento y realización, apelando, a través de un medio visual, a un plano invisible de la representación. Se podría decir: en ocasiones, lo representado en una imagen no tiene una apariencia visual; lo representado se encuentra fuera de cuadro, fuera de campo o fuera de foco, excede las orillas de la imagen, solo se llega a ello por las vías de la imaginación, que es un acto creativo. 

El artista Osvaldo Salerno ha elaborado múltiples sudarios. Acaso rebelándose a una tradición del grabado en Paraguay –que tuvo a mediados del siglo XX un repunte, a través de diversos talleres dictados, entre otros, por Livio Abramo–, rechazó las matrices talladas y comenzó a imprimir objetos –candados, ventanas desarticuladas–; estas matrices encontradas fueron empleadas como dispositivos para reflexionar sobre condiciones de enclaustramiento y liberación –determinadas, con seguridad, por la atmósfera violenta de los años dictatoriales de Stroessner–, y también como dispositivos para reflexionar en torno a las identidades flexibles. Posteriormente, Salerno pasó a imprimir cuerpos entintados sobre papel y lienzo, con los consecuentes efectos de negativización/positivización que la matriz-cuerpo opera sobre la superficie a medida que deja su huella. En su serie de sudarios para los huelguistas de Curuguaty, de 2013, Salerno dispone tejidos blancos e inscribe a una cierta distancia –mediada por un acrílico– las dedicatorias inscriptas e invertidas, también en color blanco. Hay aquí una ligera alusión al negativo, pero también una apelación a la aproximación y la empatía: el texto solo se vuelve legible desde cierta cercanía, y obliga, a su vez, a ponerse en el lugar destinado al que padece, dramatizando una torsión identitaria que deforma momentáneamente las posiciones. 

Osvaldo Salerno (Asunción, 1952)
Sudario para Carlos Tillería, huelguista de Curuguaty
Pañuelos con letras capitales bordadas, cosidos, dispuestos del revés según composición de Homenaje al cuadrado de J. Alberts, caja de madera, vidrio, texto ploteado, 2012
Colección Fundación Migliorisi

Una inquietante reflexión en torno a la empatía y la identidad es la que se presenta también en la obra audiovisual de Hugo Giménez; quizá quien haya trabajado con más insistencia desde el audiovisual a partir de la masacre de Curuguaty, en ensayos audiovisuales como Sin felicidad (2012) –obra en la que especula a partir de una fotografía del operativo en Curuguaty–, en donde cita al Chris Marker, de San Soleil, y el Je vous saluie Sarajevo, de Jean-Luc Godard; o en Las imágenes también mueren (2012), donde cavila sobre el estatuto de las imágenes que proliferan y son puestas en circulación: imágenes susceptibles de memoria y olvido. En Fuera de Campo (2014), Giménez mira –como el policía del GEO, pero distinto, en primera persona–. También su mirada viene de un afuera, y se enfrenta al tumulto de tensiones y presencias cuya inscripción en nuestra memoria se demora atrapada en otra inestabilidad: la de la duda. Así, al igual que la voz del policía del GEO, que mientras registra el espacio, comenta, jadea y emite quejidos, Hugo Giménez injerta en esas imágenes que nos alcanzan y en las que es posible ver su mirada, su voz. Lo intrigante de esa voz también es su inestabilidad. A medida que avanza el film, las voces de los testigos –las de aquellos que han visto pero que también han sentido en carne propia los disparos de bala y los disparos de cámara que expusieron sus cuerpos y sus consciencias– son de pronto interceptadas por una voz reflexiva que piensa tanto el estatuto de esas imágenes previas, como la propiedad de su mirada –esa que, como decíamos, desde un afuera del campo va al “campo” para mirar, contar algo y permitir que el adentro le cuente algo–. En el documental, Lucía Agüero habla de un miedo a la muerte, de la muerte como una amenaza constante, ya no venida solo desde fuera del campo, sino que ahora en el interior mismo de su voluntad y su ánimo. Habiendo sobrevivido a un disparo y perdiendo a su hermano en Marina-Cué, Lucía Agüero también reconstruye y sutura heridas a través de imágenes. Ella es hoy –quizá no desde las categorías hegemónicas– una artista. En su cuaderno del tipo universitario, de una raya, hay escenas del campo, y también la imagen de su hermano, todas dibujadas por ella; ella también dibuja en la tierra, con los dedos; ella también toma fotografías con su cámara; apunta en ese, su archivo precario, nombres y fechas: crea su propia documentación para inscribir en la memoria lo que pasó. En ese archivo, ella despliega su pulsión archivolítica: allí está inscripto no sólo “¿Qué pasó en Curuguaty?”, sino también “¿Qué me pasó a mí, Lucía Agüero?”. Los pueblos están desfigurados en tanto sus imágenes han sido sometidas por los poderes hegemónicos de producción simbólica a desfiguraciones, estereotipos, negaciones e invisibilizaciones, que han deformado sus identidades para convertirlos en enemigos. Es cierto que los medios de puesta en circulación de la imagen no se han democratizado, pero, poco a poco, los medios de producción de imagen alcanzan cierta democratización: Lucía Agüero también fotografía, y Hugo Giménez termina atrapado por su pulsión documental y archivolítica, en la pantalla del celular de la documentada, termina registrado en el cuaderno en un retrato. Pero Lucía Agüero, cuando no produce estos documentos y estos testimonios escritos y visuales, canta: en su música está presente igual el testimonio. Lucía es impulsiva. (Y luego están los largos planos de Hugo Giménez, el documentalista documentado en un documental. Quizá esos largos planos de Giménez constituyan una suerte de ejercicio de restitución. Devolver al campo su imagen). 

Hugo Giménez
Sin felicidad
Documental, 2012. Still.

Como Hugo Giménez, Marcelo Medina también recurre a la cita para contar lo que pasó. Retomando la Grande hazaña! con muertos! (1810-1815), de la serie Los desastres de la Guerra, de Francisco de Goya, presenta un lienzo en pequeño formato en el que cuerpos desmembrados y sometidos a tortura penden de un árbol: el contraste entre los cuerpos y la naturaleza se desvanece, ya que ahora los cadáveres integran sus torsiones. La cita, que además es resignificada por las elecciones cromáticas en la obra de Medina, se completa, a la manera de Goya, con un copete que anuncia el sentido de la mostración: en este caso una interrogante –¿Qué pasó en Curuguaty?–, por lo cual la escena podría constituirse en respuesta: vejámenes y violencia sobre los cuerpos. 

Marcelo Medina (Asunción, 1977)
Esto pasó en Curuguaty
Óleo sobre tela, 2013
Colección Nicolás Latourrete Bo

Si la imagen aparece, ante uno, incompleta, es quizá porque lo que se juzga como primordial no se ve. Lo que resta es el trabajo de completar las zonas oscuras de la imagen: imaginar. La primera imagen es inestable. Pero, ¿qué imagen no lo es? Acaso las imágenes son siempre incompletas, porque hay espacios o zonas irrepresentables, que resisten a la captura, a pesar de la insistencia. Pero también hay imágenes ausentes. Se supone que la cámara del helicóptero, cuyo grito lo atravesaba todo, habría filmado la masacre; la sirena que penetraba en todo el espacio hundiéndolo en gravedad, filmaba mientras gritaba, registraba el espacio, documentaba todo, pero ninguna de esas imágenes nos ha llegado: solo su huella, ese grito a su vez capturado por la cámara del policía. Hay más imágenes ausentes: los campesinos asesinados después de la masacre habrían sido conocedores de imágenes; imágenes que podrían ser expuestas –¿podrían realmente?– a través de su testimonio; los sobrevivientes han dado el suyo, pero del mismo casi no hay documento. Esas imágenes están ausentes, y existe la sospecha –o la certeza– de que fueron desaparecidas. Cuando se asesina al testigo se suele decir que se produjo una quema de archivo. ¿Cómo decir cuando se quema un archivo? 

Los artistas que trabajan a partir de Curuguaty lo hacen, con frecuencia, desde el fragmento y desde la huella: en 2012, Esedele (Sandra Dinnendahl) presentó la instalación 15 de junio de 2012, en la galería Planta Alta de Asunción, consistente en máscaras confeccionadas que representaban los cuerpos de los caídos durante la masacre de Curuguaty, acompañadas de fotografías y audios con testimonios. Carlos Colombino, por su parte, ejecutó dos de sus últimas obras en torno a la masacre de Curuguaty; el artista ya había empleado la silla alegóricamente en múltiples piezas y formatos –desde instalaciones hasta xilopinturas–, en una investigación en torno al mueble y, en particular, en torno al asiento, que ocupó su interés durante toda su vida [1]. En la instalación Curuguaty I, sillas de factura y diseño populares –que Colombino ya había empleado en otras obras como Sólo me queda tu respaldo (2000)– fueron sometidas a una tortura: cortadas, desencajadas, desmembradas y amontonadas; se les prendió fuego, se hizo una hoguera con ellas; se les disparó con un arma. La instalación se presenta como el resultado final de una acción. En estas sillas ejecutadas ya no hay asiento posible: algo se ha transformado de manera tal que dicho cambio es irreversible. Por otra parte, en Curuguaty II, cabezas de maniquíes desmembrados se presentan dispuestas linealmente sobre una mesa estrecha y alargada, cuya superficie es previamente cubierta de brea –material que se emplea como aislante–; estas cabezas son a su vez aprisionadas con cintas de seguridad, como una garantía adicional de que esos remedos de cuerpos humanos, sobre los cuales se ha ejercido violencia, no podrán huir. Ambas obras son, de cierto modo, proféticas: ni la justicia ha encontrado asiento en un caso pensado desde el incendio de su hora, ni los cuerpos de los campesinos han podido moverse del lugar que una taxonomía autoritaria les ha consignado. La violencia ejercida en la obra no cobra forma de venganza, antes bien, casi, de autoflagelación, haciendo énfasis en la herida propia –entendiendo que la herida de Curuguaty es una herida conjunta–, amplificándola para tornarla visible, antes que la cicatrización la borre definitivamente. 

Carlos Colombino (Concepción, 1937-Asunción, 2013)
Curuguaty I
Instalación, 2012. Registro de intervención. Fotografía: Gricelda Ovelar
Fuente: Departamento de Documentación e Investigaciones – Centro de Artes Visuales/Museo del Barro

La obra de Ángel Yegros dramatiza otro tipo de desarticulación, en este caso de la violencia. Su escultura, que se asemeja de algún modo al árbol de Grande hazaña! con muertos!, de Goya, está confeccionada con armas desechadas de las Fuerzas Armadas de Paraguay; cortadas y soldadas entre sí, describen un anhelo de anulación del terror y de la potencia de muerte de los artefactos. Por otra parte, en general, la obra de Daniel Mallorquín también está marcada por la tortura de los materiales, enfatizada por una investigación de lo ígneo y lo residual. En las dos piezas que Mallorquín elabora a partir de la masacre de Curuguaty, estos expedientes están presentes: en una de ellas (Sin título, 2012), cubre un atado de periódicos con “sangre de artista”, señalando el papel de los medios corporativos de comunicación en la instalación del relato oficial acerca de lo que pasó en Curuguaty; mientras que en la otra (Curuguaty, 2012) quema tierra proveniente de Curuguaty y la dispersa sobre una superficie que luego es expuesta verticalmente, a modo, quizá, de lápida, de huella mortuoria del acontecimiento, que sólo tiene sentido a partir del nombre. 

Daniel Mallorquín (Asunción, 1984)
Sin título
Objeto. Atado de periódicos de la sección de obituarios con sangre de artista, 2014
Colección Damián Cabrera

Pensás en el nombre: hay un nombre que se esparce. Hay un espacio cifrado en ese nombre, pero también una fecha. El nombre aparece recortado por diversas incisiones de desconciertos: el nombre del espacio atrapado en una fecha y en un evento, para siempre quizá, en cópula quizá; acontecimiento sobre lugar, fecha sobre acontecimiento. Y el acontecimiento tiene ahora el espesor de un trauma que se basta con el nombre del lugar para exponerse. 

Y hasta el momento, la respuesta al trauma se construye tratando de hacer hegemónica la inestabilidad, que signa desde su primera fecha y desde su primera imagen el acontecimiento; para nombrar lo que pasó en Curuguaty hay que hacerlo, irremediablemente, desde la pregunta ¿Qué pasó en Curuguaty? Porque la imagen es inestable y tiene bordes oscuros. 

Ahora te parece que el video de la masacre de Curuguaty es una foto de Auschwitz, pese a todo.

Archivo, documento y testimonio

El archivo constituye un corpus organizado como prótesis de la memoria. En ese caso, la naturaleza de los dispositivos que reproducen las imágenes de la misma y los soportes en los cuales estos se archivan, podrían tener alguna significación en su forma de leer la verdad que el documento o el testimonio arrojan. Seguramente, un video proyecta de forma distinta las imágenes de un acontecimiento, captura y reproduce de forma distinta la verdad de un evento o de una fecha: representa de forma distinta y, por lo tanto –dado que apela a un régimen sensorial distinto de la experiencia–, afectaría de modo distinto la propia experiencia artificial del acontecimiento, el recurrir al auxilio de la prótesis para hacer memoria, para imprimir sobre un cuerpo la huella de la fecha, y también su sentido. 

Constituir un archivo es también una forma de institucionalizar el recuerdo. Siempre que se articula palabra, siempre que se ejecuta un gesto, la finitud de esa acción es inminente; pero, capturados, la palabra o el gesto, reproducidos en un soporte que les dote de durabilidad y permanencia, es posible recurrir al hogar revisitable del signo, es posible reproducirlo y construir con la repetición de su sentido una hegemonía. 

Arnaldo Cristaldo trabaja, de alguna manera, con la repetición del signo, y con su inversión. Apelando a esa franja de oscuridad abierta por la masacre de Curuguaty, Cristaldo realizó, casi inmediatamente, en el acto, dos obras en serie en las que reflexiona sobre el estatuto del signo sometido a una torsión indiferenciadora; signadas a la vez por la opacidad cromática así como por una alteración: en Sombrío (2012), borda sobre ao po’i negro los escudos nacionales de Paraguay con hilo negro: negro sobre negro, el sentido del símbolo se vuelve turbio, casi irreconocible, a través del bordado sobre un lienzo tradicional, que subraya connotaciones de cuidado y pertenencia. En Ipso Facto (2013), se apropia del aspecto de las telas mortuorias que suelen adornar las cruces de los cementerios en Paraguay –con delicados encajes industriales en sus contornos– e imprime sobre las superficies que se repiten los escudos nacionales espejados, insinuando la inversión de un sentido original; dicha inversión es subrayada en el montaje sugerido por el artista: las piezas de la serie se presentan alineadas sobre un muro, y en el ángulo de una esquina, se produce una desviación. 

Diego Pusineri también trabaja, en Sello y firma (2016), a partir de los símbolos patrios: con el sello del escudo de Hacienda de la República del Paraguay compone una escena conocida, difundida en fotografía, de dos campesinos de Curuguaty sometidos a la brutalidad policial del Estado paraguayo. Antes que un filtro, la pieza presenta una desnudez que revela en la base de la imagen la pertenencia de esa violencia cuya estructura pareciera evanescerse. 

Archivar, en un sentido, ¿es olvidar, consignar la memoria, el registro y el testimonio; en fin, el documento, al lugar-clausura de un resguardo? El archivo es, en todo caso, en doble sentido, un acto de poder: en tanto posibilidad de hacer visible un decir, organiza y presenta un cuerpo de sentidos; en tanto capacidad de hacer o de ejecutar un ocultamiento, puede remitir los sentidos a un espacio inaccesible, perdidos en laberinto, instalando una falta. 

Cuando el poder de archivar, en cualquiera de sus sentidos, se hace posible, se inscribe en el cuerpo de la comunidad a la que lo archivado corresponde, al campo semántico en el que este está implicado, una transformación; puesto que la vivencia de la fecha, y todo decir posterior a la fecha y sobre la fecha, ya no podrá ser de la misma manera. Habrá remarcaciones, subrayados y destaques determinados por el archivo. Así se construye el relato de la Historia, aval sobre aval, justificación sobre justificación de cada inflexión argumental con el objeto de construir verdad. Pensás en lo que Jacques Derrida denomina pulsión de archivo, pero en múltiples direcciones. Si lo que en primera instancia motivaría esta forma de inscripción de un registro como prótesis para la anamnesis es el olvido inminente, la finitud de lo testimonial, imaginás un expediente alternativo por medio del cual se produzca en las verdades del acontecimiento un desvío susceptible de instrumentalización: para instalar lo que podemos pensar como una verdad deseable, el poder de la autoridad podría valerse de un montaje archivístico para avalar su relato; para proponer su deseo alternativo de una verdad, un discurso cuyo decir se haga en el margen de la autorización podría producir a su vez desvíos que desestabilicen el poder de palabra y de imagen de la ley. 

En su proyecto Héroes de la dependencia (2011-2012), Yuki Yshizuka fusiona villanos de los cómics con nombres de la historia y la política del Paraguay, en un ejercicio desacralizador. Sus intervenciones fueron censuradas en distintas ocasiones (inclusive por la Juventud Comunista del Paraguay, que se reivindica “francista leninista”, y que había borroneado las figuraciones de Gaspar Rodríguez de Francia y Francisco Solano López). Casi inmediatamente después de la masacre de Curuguaty, Yshizuka pintó su Súper Blas: la imagen de Blas N. Riquelme con un carrito de supermercados en el que se transporta el Paraguay. Esta es la intervención de Yshizuka que menos ha durado: ni siquiera 24 horas. Pero quizá las intervenciones más paradigmáticas de todo este proceso sean las ejecutadas por Japiró Colectivo, y que luego de que proliferaran perdieron autoría: en estas intervenciones, la propaganda electoral pintada en distintos muros fue pisada con la pregunta “¿Qué pasó en Curuguaty?”; pregunta que se instaló y que se volvió, por desvío, hegemónica, a la hora de pensar la verdad de estas fechas. 

Te parece que no hay prueba alguna. Para contar Curuguaty quizá convenga efectuar, precisamente, desviaciones. La imposibilidad de encontrar justicias en las palabras que el relato oficial propone y que autoafirma con el aval de su archivística ficticia de pruebas que nada prueban –de anexos irrisorios– y con la deliberada omisión de las zonas oscuras del documento –las únicas que resplandecen realmente porque son las únicas capaces de contar, aunque no sean capaces de decir nada– podría justificar un contra-relato. 

En Evidencias (2016), Ruth Estigarribia ejecuta una acción frente al Palacio de Justicia en Asunción, durante el juicio a los campesinos acusados por la masacre de Curuguaty. Ironizando acerca de las “evidencias” presentadas por el fiscal acusador Jalil Rachid, insta a través de las redes sociales a que interesados aproximen los elementos presentados por la Fiscalía y los exhibe a la vista de los asistentes y transeúntes en un montaje participativo, tratando de mostrar la insignificancia de objetos que nada demuestran por sí solos, burlando la consistencia y la estabilidad de los documentos que la archivística oficial y autoritaria empleó contra los campesinos acusados. 

En Imágenes pese a todo, Georges Didi-Huberman considera el doble régimen de la imagen en cuatro fotografías de Auschwitz que poco o nada muestran, pero que sin embargo constituyen el único documento fotográfico del exterminio en los campos de concentración nazis. Estas cuatro fotografías son instantáneas del horror que enfrentan al que las mira a una verdad y a una oscuridad: es ahí la hora encendida, pero a través de un velo de oscuridad y el movimiento que desenfoca, desafiando la comprensión tras su cortina borrosa. Ese “doble régimen” supondría un gran “incómodo” para los historiadores.

Se sabe, se supo desde un principio, que detrás de Curuguaty había algo más. Lo que se estaba viendo, y lo que era relatado, no podía ser. Ese vacío fue llenado con imágenes posteriores, y aún así irremisiblemente inmediatas, en lo rojo de la herida; producidas con una urgencia inexcusable.

Para la memoria, el archivo es un dispositivo rígido, pero en función de la memoria el testimonio suele ser considerado inconsistente. Hay un lugar en la memoria que brilla por su ausencia, y es ahí donde interviene el testimonio, ese vértigo lingüístico e imaginario, con su impotencia y su capacidad para completar la imagen y el recuerdo. En el arte, esa posición vacilante es constitutiva e inherente. Así de doble es el régimen de las imágenes: traducidas a una experiencia única, en el montaje se expone un contraste de planos. Entre la (im)potencia y la capacidad trabaja el arte. Hay allí una compleja disposición temporal mediante la cual la violencia arrojada sobre un cuerpo hace que este tome conciencia de una finitud –así es tanto para el testigo que es sobreviviente, como para aquel que en el momento álgido, antes de la desaparición, deja una constancia; así es para el artista que, distante de la cercanía de los fuegos, da cuenta a su vez del espíritu de su tiempo, atestiguando, pese a todo–.

En los documentales Detrás de Curuguaty (2013) –dirigido por Daniela Candia–, y en Desmontando Curuguaty (2015) –dirigido por Osvaldo Ortiz Faiman [2]–, se registran los testimonios de los sobrevivientes, de los parientes de los mismos y los de los fallecidos, acerca de lo que pasó en esa fecha; también los discursos de peritos que dicen una verdad que parece excluida en el relato oficial. En su libro La masacre de Curuguaty. Golpe sicario en Paraguay (2013), el periodista Julio Benegas hace lo mismo, reproduce bajo la forma de una crónica novelada los testimonios y los resultados de una investigación que realizó. Aunque en primera instancia ambos registros tienen una intención divulgadora, ingresamos a esas verdades sobre Curuguaty a partir de una forma: una sensibilidad y una estética propias del discurso narrativo y oral.

Existe una tradición teórica que ha vinculado la inscripción del trauma en el cuerpo de un sujeto, pero también en un cuerpo social, con la noción de duelo. El duelo sería indispensable como ejercicio, acaso terapéutico, para dimensionar el trauma pero sobre todo para resolverlo discursivamente y permitir que forme parte de lo que llamamos una memoria. Así, lo indispensable para esta inscripción del acontecimiento traumático en la memoria –digamos, la fijación de aquello que es susceptible de transformación a discurso, impresión e inserción en un archivo–, de manera que se haya resuelto de alguna forma la violencia que arrojó sobre los cuerpos, la herida que dejó de ellos, y se extienda en el tiempo como marca, son los ejercicios nemotécnicos que, en direcciones opuestas pero movidas por una misma fuerza, van del recuerdo al olvido. La herida puede dejar una cicatriz visible o una huella apenas perceptible; pero ni la persistencia de la marca, ni su supresión, significan una superación eficiente del dolor: para ello es necesario que medie un duelo, una medida concreta de dolor que posibilite una toma de conciencia sobre el daño obrado. El dolor debe tomar cuerpo.

En el caso Curuguaty, el habeas corpus es una acción que ha sido negada, pero en múltiples direcciones. Si hasta el momento no han existido garantías para un juicio justo a los acusados por la masacre de Curuguaty (que han sido, nótese, solamente los campesinos y no los policías), sí en términos jurídicos la tutela por los derechos fundamentales de los acusados (hoy ya condenados) no está garantizada y se les ha privado de la libertad sobre sus propios cuerpos con la acción del habeas corpus, la fábrica de justicias también le ha negado el habeas corpus al acontecimiento, que, carente de cuerpo, vaga espectral asombrándonos, moviéndose sin parar porque no se sabe quién ni dónde.

Nos enfrentamos a una fecha de negaciones, de supresiones y prepotencias del no-saber. El no-saber en Curuguaty corre, también, en direcciones múltiples. La ausencia de imágenes testificales que puedan pasar por el filtro de validación de la fábrica de justicia, pero que también posibiliten la inscripción de una verdad acerca de qué pasó, y la falta de imágenes documentales que sirvan como prueba, no solo para la Justicia sino también para el cuerpo social, han arrojado el caso Curuguaty a un territorio de contingencias: es por eso que Curuguaty no es lo que pasó, y sí ¿Qué pasó en Curuguaty? La única respuesta posible frente a las hegemonías, múltiples estas, del no-saber es una pregunta.

Para saber ¿Qué pasó en Curuguaty?, primero hay que imaginar. Lo decible de Curuguaty hoy tiene vedado su paso por el filtro de las categorías que el viciado sistema jurídico y el devenir político y económico de Paraguay han impuesto como única condición posible para la justicia: está más allá del espectro visible por esta epistemología dominante del saber, mucho más allá de su capacidad de traducción, porque revelar lo que pasó es exponer la entraña misma de lo que ha posibilitado su persistencia autoritaria: si se supiera realmente lo que pasó –y lo que pasó va más allá del enfrentamiento y de la muerte de campesinos y policías–, ¿sería tal la indignación que supondría un quiebre en esta distribución y ordenamiento de los espacios y las funciones, las jerarquías y las oposiciones? ¿Qué supondría revelar el meollo de la herida? ¿El fin de la in/justicia?

No está demás decir que lo injurioso de un ejercicio como el artístico podría encontrarse, por ejemplo, en el no respeto de la distancia mínima de tiempo; pero quizá convenga sugerir que las distancias no se encuentran solamente en la inmediatez, y que los oportunismos y el morbo pueden fijar residencia en una distancia larga, sin que por eso su mediación sea la cercanía extrema, la exposición en inminencia violadora. A veces, las distancias son otras. Puede ocurrir que el acontecimiento sea de tal forma traumático, que conmueva a toda una comunidad de hablantes y exija una inscripción, aunque sea lapidaria, aunque sea bajo la sombra de la distancia formal del arte, aunque sea desde las formas desarticuladas y oblicuas, porque nos hemos quedado sin palabras.


Sobre el autor

Damián Cabrera es escritor e investigador. Nació en Asunción, Paraguay, en 1984, pero creció en Alto Paraná, en la frontera con Brasil. Es Licenciado en Letras por la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional del Este, y master en Filosofía por el programa de Pós-Graduação  em Estudos Culturais de la Escola de Artes, Ciências e Humanidades (EACH) de la Universidade de São Paulo. Desde 2010 participa del seminario de Crítica Cultural Espacio/Crítica. Entre 2006 y 2012 fue editor de la Revista/Espacio de Expresión Cultural El Tereré, y en 2008 editó el único número de la revista Ku’Ótro. Publicó la colección de cuentos sh… horas de contar… (Minga Guazú: 2006), Xiru (Asunción: Ediciones de la Ura, 2012), y Xe (Asunción: Ediciones de la Ura, 2019). Es curador y docente universitario. Integra el colectivo Ediciones de la Ura, la Red Conceptualismos del Sur y la Asociación Internacional de Críticos de Arte capítulo Paraguay. Actualmente se desempeña como coordinador del Departamento de Documentación e Investigaciones del Centro de Artes Visuales/Museo del Barro.

Bibliografía y referencias

  • Derrida, J. (1997). Mal de archivo: Una impresión freudiana. Paco Vidarte (trad.). Madrid: Trotta.
  • Didi-Huberman, G. (2004). Imágenes pese a todo: Memoria visual del Holocausto. Mariana Miracle (trad.). Barcelona: Paidós.Foucault, M. (1978).
  • Las meninas En: Las palabras y las cosas. Elsa Cecilia Frost (trad.). Madrid: Siglo XXI.

Notas

  • [1] No es de extrañar que esta investigación le haya conducido a fundar el Museo del Mueble Paraguayo en Areguá.
  • [2] Ambos documentales pertenecen al Servicio de Paz y Justicia de Paraguay (Serpaj-PY).

Dé_Tour [etnografía y derivas]. Investigación expandida en territorio Aconcagua

Por Metaverba / Jocelyn Muñoz Báez.

Más que nuevas críticas, son nuevas cartografías lo que necesitamos.
Cartografías no del Imperio, sino de las líneas de fuga fuera de él.
¿Cómo hacer? Necesitamos mapas. No mapas de lo que está fuera del mapa.
Sino mapas de navegación. Mapas marítimos. Herramientas de orientación.
Que no buscan decir, representar, lo que hay al interior de los diferentes
archipiélagos de la deserción, sino que nos indican cómo llegar a ellos.
(¿Cómo Hacer?, Tiqqun)

I _  Investigación expandida como experiencia artística

Si la democracia liberal chilena no ha sido más que la continuación de la dictadura por otros medios, los efectos de la devastación parecen diluirse en la superficie de lo real. Nada es más devastador que la naturalización de la violencia ejercida como poder sobre otrxs y, en este sentido, nada es más peligroso que la sumisión silenciosa a las coordenadas dictadas por un estado de excepción, guerra permanente en la que se inscriben los códigos de control y acumulación.

En este momento en el que podemos sentir el intento por esconder la vida o la inminente subsunción de la vida hacia una categoría definible como capital humano, resulta imprescindible la negación frente a esta vida capturada. La entropía no puede ser la totalidad de nuestros días, existe allí afuera un pasado que ha sido estallido de nuestras fi(a)cciones futuras. En los Andes, la historia es una constante reconstitución, es un principio vivo y se expresa en el concepto de Quip Nayra (Rivera Cusicanqui, 2015) [1], cuya traducción literal es pasado-futuro, una integración de la memoria contenida en ese pasado-futuro para caminar el presente. El concepto constituye una forma de conocimiento fundamental del pensamiento y principio andino, específicamente el aymara, así como un principio de observación no lineal en sintonía con formas de pensamiento no normativas y en negación ante el imperio del pensamiento único; su pertinencia radica en ser un recordatorio inicial acerca de cómo descolonizar la lengua y el tiempo. El Quip Nayra representa una descolonización epistémica, sin duda, a la vez que un indicio clave de la mirada precolonial, una mirada que es capaz de interrogar o evocar el pasado para dar forma al futuro. 

En este sentido, el intento de este escrito apunta a la proximidad con ese conocimiento que vibra en el pasado para visibilizar las condiciones de vida presente, así como a la negación capaz de deconstruir la operación de montaje de la historia. Esto abriría un campo de posibilidad para el pensamiento crítico desde un conocimiento que, en palabras de Francisco Varela (2000), puede entenderse como enactivo; es decir, una forma de conexión contextual que nos vuelve a integrar con el objeto de estudio o, más bien, lo diluye.

A la par de estas reflexiones, se ha ido articulando un archivo visual y documental en torno a la devastación de las formas de vida en la zona central del Chile, así como en torno a las luchas individuales y colectivas que se oponen al modelo cultural del régimen actual. A esta investigación la nombro Archivo Abyecto, valpop contra visual [2].

En principio, la voluntad de generar un archivo de la abyección implica una reflexión sobre el lugar del documento en relación a las culturas visuales y, más concretamente, a los regímenes de visualidad de los nuevos paisajes culturales en el contexto de las mutaciones geopolíticas y cognitivas del capitalismo tardío. Anclado en una historia que se remonta a las primeras fases de la colonización, el Archivo Abyecto indaga en las actuales formas de cosificación de las mercancías en tanto narrativas del progreso, la devastación de la naturaleza y la crisis interna. Así, el archivo pone su mirada en zonas políticas situadas en los bordes de la representación, intersticios sociales que han sido expropiados o están en vías de ser expropiados por las redes de infraestructura capitalista en su fase final. Como señala Anselm Jappe en su análisis Reforestar la imaginación:

Ya no vivimos en un capitalismo ascendente y triunfante, sino en un capitalismo en fase de declive. Al reducirse, el capitalismo no deja más que islas en las que aún puede funcionar una reproducción normal en términos capitalistas, mientras que cada vez más regiones del mundo se ven abandonadas a su suerte: no sólo países enteros, sino también vastas zonas en el interior de los países llamados desarrollados. (Jappe, 2015: 56)

A partir de este trabajo documentativo, la investigación expandida adquiere una dimensión fundamental como experiencia artística donde se cruzan los campos de reflexión de los estudios visuales (Brea, 2005), la dimensión política de los imaginarios urbanos (Delgado, 2007) y las estrategias de negación crítica de las prácticas contemporáneas (Brea, 2008), abriendo la posibilidad de una praxis donde el arte y la cultura visual sean mapas de ruta para observar y decodificar las coordenadas del proyecto moderno. Estos elementos, además, nos permiten discutir la pertinencia de resituar el cuerpo como un espacio de ruptura con una episteme eurocéntrica [3], interrogando las condiciones de posibilidad de la obra artística dentro de un marco de inteligibilidad occidental.

Es preciso reconectar con la dimensión abyecta de nuestros propios archivos, observar, ante todo, los mapas usados por los conquistadores para recoger los restos enterrados en la tierra de nuestra propia existencia. Mirar, una vez más, el lugar abyecto que nos permitirá comprender la convergencia de los múltiples dispositivos biopolíticos; así como el alcance de la trama global de las redes de infraestructura estratégicamente encadenadas y su estrecha relación con el avance de este desierto humano.

En el marco de esta investigación, desde la relación directa con los entornos y a partir de la memoria y el documento –murales, informes, fotografías, mapas, entre otros– la experiencia situada ha sido fundamental para articular el programa Dé_tour [etnografía y derivas] en tanto investigación expandida que se entiende cómo proceso colectivo e individual donde el cuerpo y la mirada intentan situarse más allá de la experiencia estética del paisaje. 

Observando la manera en que el capitalismo ha programado un modelo y finalmente un ecosistema que gestiona el territorio, los diversos escenarios de reorganización del mundo nos permiten repensar la noción de movilidad al interior del fenómeno turístico –entendiendo éste como parte de una red de encadenamiento global que impulsa la homogenización a partir de la diversidad–, donde la experiencia del mundo se nutre de representaciones y apropiaciones construidas que estandarizan el flujo de la experiencia.

Lo anterior termina por establecer nuevas y cada vez más específicas políticas de uso de los entornos vivos; transformando el paisaje de nuestras relaciones, prácticas, rituales e intercambios afectivos a través de pautas dirigidas desde una profunda dimensión colonialista. En este sentido, se propone cómo un estudio sobre las políticas de representación presentes en las tensiones operativas de la gobernanza capitalista, específicamente en el territorio chileno actual.

El hecho de que el viaje haya sido un componente esencial de la economía, instrumento y vector determinante de la colonización y el dominio durante las primeras cruzadas nos obliga a indagar en las imágenes que han dado forma al relato histórico de aquel viaje de conquista inicial, permitiéndonos comprender hasta qué punto este se reactualiza en el presente. En este sentido, el flujo que mueve este proyecto de arte que camina se ubica en la perspectiva de la crítica decolonial y el antidesarrollismo. A partir de la observación directa, el viaje situado ofrece la posibilidad de encarnar la experiencia del cuerpo y el tiempo en nuestras propias prácticas visuales, permitiéndonos re-pensar las capas y relaciones de poder que constituyen la morfogénesis de los modelos urbanos desde los cuáles se está reconstruyendo gran parte de la memoria social, visual y política de Abya Yala, así como las lógicas de poder que han sido necesarias para gobernar el territorio. Lógicas –estas últimas– que operan fragmentando, codificando y segregando las formas de vida, gestionando las fuerzas productivas o realizando lo que, en otras palabras, podríamos definir como la segmentarización y la separación de los cuerpos que importan de áquellos que no. 

Este escrito se propone como un despliegue de las primeras experiencias en torno a la investigación expandida y el relato de las tres derivas psicogeográficas realizadas entre el 2017 y el 2018 en la zona del bajo Aconcagua, específicamente, en el valle de Quillota, en los contornos de la ciudad de Valparaíso y en la zona costera de Puchuncaví-Ventanas. Después de describir esta zona, las derivas son descritas en tres momentos: La invención del paisaje; Flujos, márgenes y pliegues; y Sitio, memoria y lugar. El objetivo ha sido situarnos al interior de los espacios, desplazando nuestro propio habitar en ellos, indagando en la memoria y los significantes que el avance o la última avanzada del capitalismo y el neoliberalismo han hecho emerger.

II. Imaginarios neoextractivistas (región de Valparaíso como caso de estudio)

En el contexto específico de la zona central de Chile podemos observar los indicios del entrelazamiento escalar implicado en la transformación ontológica y geopolítica de la región en su totalidad. A partir de 1982, con el auge del contenedor, la ciudad puerto de Valparaíso inició un proceso de modernización mediante el cual se construyeron explanadas, se adquirió equipamiento y se cambió el sistema de operación portuaria, incorporándose finalmente el sector privado a las operaciones de movimiento de carga y descarga en el puerto chileno. Este desmantelamiento de las actividades portuarias clásicas a través de nuevos regímenes de gestión productiva desencadenó no sólo la devastación de un área de producción básica en la economía local y estatal, sino también el socavamiento de las bases que habían dibujado las relaciones sociales en la esfera pública durante todo el siglo XX y que aún hoy tensionan las dinámicas laborales y sindicales en la ciudad.

Posteriormente, a partir del nombramiento de la ciudad como Patrimonio de la Humanidad en el año 2003 por la Unesco, la emergencia de una nueva economía de servicios fortalece a la ciudad turística, provocando un escenario de profundos cambios y puntos de fricción, principalmente en relación al destino de su borde costero. Esta modernización de la actividad logístico-portuaria establece una reconfiguración territorial y un nuevo ecosistema productivo asociado a su doble dimensión como capital cultural y regional. Actualmente, Valparaíso se ubica como enlace estratégico en el contacto entre el mercado liderado por China y el Mercosur, sumado a las nuevas implicancias que traerá el eje entre Buenos Aires-Valparaíso, según la nueva segmentación que impone el mapa económico-gubernamental de IIRSA [4].

A partir de estas transformaciones –condensadas en las últimas décadas–, se advierte una reorganización a gran escala tanto de la ciudad como del extenso territorio interior de la región. Las sólidas tramas de enlace que propone IIRSA y que por ahora sólo podemos advertir cómo un futuro programado (que comienza a manifestar sus primeras consecuencias como modelo y que ha tenido variadas modificaciones a lo largo del tiempo, siendo una de las más significativas el debilitamiento de la alianza UNASUR), reorganizando Latinoamérica en 10 ejes de Integración y Desarrollo. 

Estas nuevas redes territoriales difieren enormemente con las formas de relación intercomunal prehispánicas, altamente receptivas e integradoras, cuyo gesto expansivo conocido como reciprocidad –propio del mundo andino– implicó un orden de sociabilidad y economía (precolonial) estratégica, aplicada fundamentalmente en la reproducción y la sobrevivencia como sistema cultural. Esa antigua forma social, que implicaba dar esperando una retribución equivalente al gesto, podría ser considerada como una primera fase política de complejización del entramado logístico a través del rito. Sin embargo, su diferencia radical es que ninguna avanzada expansionista precolonial puso en entredicho la vida cómo prolongación de la existencia social. Estas antiguas forma de redes viales, redes afectivas y estratégicas, configuradas como extensos corredores bioculturales permitieron el florecimiento de innumerables formas de pensamiento estético y político de carácter ahistóricos.

Esta idea toma aún más fuerza cuando se observa el entorno inmediato, por ejemplo, el espacio costero de la región de Valparaíso, perteneciente a la amplia zona del bajo Aconcagua, donde se destaca la coexistencia de múltiples escalas ecosistémicas, redes de subsistencia y prácticas extractivas. Valparaíso es parte de un corredor biológico conectado a los valles y cordilleras centrales y su espacialidad da cuenta de ese tránsito. En medio de la ciudad, se encuentra la quebrada Cabritería, ubicada entre los cerros Barón, Rodelillo y Placeres, perteneciente a un gran bosque esclerófilo autoregulado por cientos de años y que está conectado a los valles que se acercan a la costa desde el interior. Su extensión, fragmentada por la ciudad, aún permite observar su persistencia a través de miles de ciclos climáticos, ciclos que han dado forma a vidas endémicas como la Jubea Chilensis (palma), el boldo, el quillay, el peumo y una infinita variedad de plantas y hierbas que sostienen el equilibrio de otros pequeños reductos bioculturales al interior de la ciudad (Hoffman, 1998).

El vestigio de aquel gran bosque da cuenta de los grados de relación entre formas y tiempos de existencia disímiles, mediadas en la actualidad por lógicas de consumo y legibilidad que han tendido hacia un funcionamiento que explota racionalmente los ecosistemas. Esta excesiva racionalización puede entenderse desde una perspectiva escalar, donde encontramos que si bien fue el proceso de universalización lo que dibujó la forma actual de Valparaíso, fue durante la primera ola de colonización española en Chile el momento en que la bahía se transformó en ruta de salida de las mercancías humanas y no humanas extraídas de la tierra. El lugar, que en ese entonces era nombrado por sus habitantes como Alimapu, tenía una bahía donde hoy día se encuentra la plaza Echaurren, llamada bahía de Quintil. Su privilegiada situación topográfica le permitió durante el siglo XV tener una fuerte presencia en el proceso fundacional de las nuevas tierras conquistadas por Pedro de Valdivia para la corona española. En este proceso podemos encontrar dos momentos que funcionan como imágenes claves del emergente proceso de gobernanza local en los inicios de la colonia: uno es 1536, fecha en que se realiza la primera expedición de Juan de Saavedra a las costas del Océano Pacífico; el segundo momento es 1544, cuando Valdivia declara a Valparaíso como puerto de Santiago (Ugarte, 1910). A partir de aquí, ese antiguo mundo costero de la bioregión de Valparaíso ve alterada sus rutas de encadenamiento entre culturas locales y comienza a forjarse una historia de mestizaje y usurpación que ha tenido como consecuencias la pérdida de saberes y la reproducción de la violencia colonial hasta el presente. 

De acuerdo a entrevistas sostenidas con investigadores locales como el arqueólogo Charles Garceau, podemos barajar hipótesis sobre el paisaje existente a la llegada de los españoles. La amplia bahía oceánica estaba poblada en diferentes puntos por changos, pequeños grupos de indígenas pescadores y nómadas que ocupaban los valles y la costa y que dependían de Tanjalonco, señor de los indios de Quillota y del curso inferior del río Aconcagua –alrededor de este río habitaron culturas preincaicas que alcanzaron una considerable densidad de población desde por lo menos 2000 años-. Los changos fluctuaban entre las costas y los valles centrales y, mucho antes, entre el 200 AC y el 800 AC, lo hicieron las primeras comunidades alfareras Bato y Llolleo, que habitaron el curso inferior y superior del río Aconcagua. Este curso llamado del Conconcagua o Aconcagua es el punto de anclaje de ocupaciones culturales diversas y sucesivas que germinaron a los alrededores de la ruta fluvial que atraviesa de este a oeste la región de Valparaíso. 

La cultura Bato estuvo presente en toda la zona costera desde la desembocadura del río Petorca hasta al río Maipo y por el Valle Central hasta el río Cachapoal, caracterizándose por su movilidad entre los valles centrales y las costas de Con-Con, que es donde desemboca el río. La relación con el entorno estaba, al parecer, profundamente unida a este principio de movilidad o condición nómada del cuerpo y la habilidad para interrelacionarse con otras formas de vida, intercambiando recursos marinos y agrícolas o a través de influencias estéticas y prácticas culturales, principalmente con pueblos nortinos, pero también con comunidades mapuches. 

Ya a fines del siglo XV, los habitantes de los alrededores del Aconcagua hasta la costa estaban profundamente influenciados por el Imperio Inca, que, en su expansión, estableció en el valle de Quillota el centro administrativo de la wamani (provincia) de Chile. El valle fue dividido en dos sectores: el alto u oriental, llamado Aconcagua y gobernado por Michimalonco, y el bajo u occidental, denominado Chile y señoreado por Tanjalonco; estableciendo mitimaes en varios puntos de la zona. Así, los habitantes fueron adquiriendo modos de vida semisedentarios y decantó lo que se denomina actualmente como cultura Aconcagua (900 DC a 1540 DC): cultura fundamentalmente agroalfarera cuyos asentamientos costeros, aunque menos conocidos, se ubicaban de preferencia en las terrazas litorales, a cierta distancia de las playas y más próximos a las desembocaduras de ríos o esteros. 

Quillota se había convertido, hasta 1536, en el centro administrativo de la provincia incaica comprendida entre los ríos Choapa y Maipo. De acuerdo a la cartografía actualmente conocida, este gran territorio central conecta naturalmente el norte y el sur de Chile, no sólo a través de ríos y cordones montañosos, sino desde influencias culturales y estéticas que afloraron como resultado de esta primera ola de dominación por parte del Imperio Inca en Chili, a finales del siglo XV.

Durante esta gran ocupación incaica del territorio centro y sur de Abya Yala, la cultura Aconcagua fue el epicentro social y económico del Collasuyu, mayor y más austral de los suyos del Imperio incaico o Tahuantinsuyo. Este punto nodal fue sostenido en gran medida por esa forma política de conquista que los incas llamaban mitimaes o mitmaq, con etnias quichuas, aymara, diaguita, entre otras y a través de la designación de yanaq-kuna o yanaconas asignados para prestar servicios y oficios en otros territorios, como parte de la organización del Tawantinsuyu. Los mitmaq o mitimiaes fueron grupos más o menos numerosos enviados, junto con sus familias y sus propios jefes étnicos subalternos de sus lugares de origen, a otras regiones para cumplir tareas o misiones específicas (Rostworowski, 1988: 244).

Los límites del wamani de Chile, cuyo centro político se encontraba específicamente en el valle del Aconcagua, se extendían desde el valle del Choapa por el norte hasta el Maipo o el Maule por el sur. La ruta por donde se extendieron los incas partía de la zona cordillerana de Petorca al norte de la región, conectando la zona central con el Cuzco a través del camino del inca o Qhápaq Ñam, que bajaba hasta los valles centrales desde Alicahue, pasando por el punto nodal de Quillota en dirección al río Marga-Marga. Esta ruta que parte en la zona aurífera de Petorca representa hoy un punto crítico del avance del desierto hacía el territorio central de Chile y ha sido declarada zona de escasez hídrica por el MOP (Ministerio de Obras Públicas). Este punto nos permite comprender y observar el escenario distópico que se levanta a partir de la reconversión estandarizada de las formas de vida territoriales hacia estructuras propias de ciudades genéricas funcionales al capitalismo, las que, en la actualidad, viven con mayor intensidad procesos de devastación a partir de modelos extractivistas. Es el caso de la zona Puchuncaví-Ventanas en la costa de la región de Valparaíso, uno de cuyos conflictos emblemáticos y de larga data es el originado hace cinco décadas por la instalación del Complejo Industrial Ventanas. Una primera termoeléctrica propiedad de la entonces empresa estatal Chilectra se instala en 1958 y, ya en 1964, comienza a funcionar en Ventanas la primera fundición y refinería de cobre de la ENAMI (Empresa Nacional de Minería). Precisamente en las comunas de Puchuncaví y Quintero en la actualidad se cuentan alrededor de 19 empresas altamente contaminantes y a sólo 20 minutos del sector encontramos la Refinería de Petróleo de Concón, hoy Refinería Aconcagua, puesta en marcha en 1954.

Este largo período de industrialización propia del siglo XIX, con una serie de contaminaciones masivas y derrames de petróleo en la costa, ha sido la razón por la cual se ha dado impulso a una serie de movilizaciones y formas de organización política en defensa de la tierra y contra la devastación. Según Ana María Vásquez Duplat, “el extractivismo es un modelo de ocupación territorial que busca desplazar otras economías al competir por la utilización de agua, energía y otros recursos, lo que genera dinámicas territoriales excluyentes y la emergencia de nuevos lenguajes de valoración del territorio” (2015: 3-4). Estos nuevos lenguajes de valoración han rearticulado los modos de vida y la subjetividad territorial de quienes habitan la bahía, que señalan como zona de sacrificio y fue declarada en 1993 por el Ministerio de Agricultura, mediante Decreto Supremo N° 346/93, zona saturada de contaminación. 

Otros conflictos de larga data se ubican hacia el norte de la región, en la provincia de Petorca, a raíz de la crisis hídrica agravada por la usurpación y la intervención de ríos y napas subterráneas para el monocultivo de paltas y cítricos, negocio vertebral de algunas familias y empresas instaladas en los valles transversales del alto Aconcagua. En la zona de Quillota y el sector interior de Limache principalmente, la biodiversidad se ve amenazada con la anunciada instalación de la termoeléctrica Los Rulos, propiedad de la empresa israelí IC Power y la gran carretera eléctrica Cardones-Polpaico. Esta línea de transmisión eléctrica es el mayor proyecto de transmisión en Chile con una extensión de 753 kilómetros, que unirá la III Región del país con la Región Metropolitana, pasando por las regiones IV y V.

No es difícil constatar que la apariencia neutral del discurso progresista de los actuales estados-nación esconde el sesgo ideológico del modelo global de extracción y agotamiento de los sistemas vivos. Uno de los principales efectos de la dictadura cívico-militar y la posterior modernización neoliberal ha sido la sistematica cooptación y fragmentación de las debilitadas organizaciones sociales, efecto de la prolongada dictadura chilena. La política de los consensos durante las décadas posteriores generó un  falta de perspectivas frente al asfixiante discurso de desarrollo, estabilidad laboral y movilidad social. Precisamente, esta moneda de cambio es la que ha puesto en la encrucijada vital a las comunidades, hasta ahora.

 El Plan IIRSA, los proyectos asociados al Terminal 2 del puerto de Valparaíso, la instalación de termoeléctricas en zonas declaradas reservas del biósfera o la privatización del agua, son formas contemporáneas de la violenta expansión territorial, pero  sostenida por siglos bajo la lógica de una colonización permanente.

III. Tránsitos, derivas y prácticas artísticas

Ni el espacio ni el tiempo son fenómenos posibles de comprender sin el punto clave de la encarnación (Varela, Thompson y Rosch, 1999: 2), es decir, en relación situada y  activa con la experiencia del presente, donde espacio y tiempo suponen la interfaz para el movimiento continuo del devenir humano.

Sin duda, son los desplazamientos, los tránsitos, la movilidad y los procesos de intercambio y conocimiento mutuo lo que, en relación a un conjunto de fenómenos –migraciones, flujos de capitales sociales, culturales y de mercancías, pero también movimiento de mitos, discursos y sistemas de valor–, han dado forma a un complejo entramado de datos y procesos informativos que han contribuido a la acumulación del sistema mundo. Esta logística adquiere en la actualidad una dimensión en la que el mismo fenómeno político y cultural del viaje deviene transferencia de segmentos productivos, es decir, individualizadas formas de valor fluctuantes entre un lugar y otro; reificación de las relaciones que ha tenido en el capitalismo global su momento de máxima expansión, transformando profundamente la percepción del mundo según la perspectiva y el lugar material en los que nos situemos.

A partir de esta certeza, podríamos afirmar que, en principio, la modernidad colonial tuvo como objeto de dominio el viaje y la conquista, y su principal herramienta, la exploración situada. Desde ese primer acercamiento, las imágenes construidas socialmente por Occidente –desde la invasión de Abya Yala hasta las nuevas formas del colonialismo en su contexto neoliberal– resultan fundamentales no sólo para leer el pasado, sino para entender la historia del capitalismo desde la representación.

La concepción del paisaje y la invención de una nación a partir de la observación de intención científica y artística realizada por exploradores como Claudio Gay, Amado Pissis, María Graham y Charles Darwin dio origen a los primeros mapas, así como a las diversas representaciones y recreaciones del paisaje realizadas durante el siglo XIX. Digamos que las genealogías construidas para dotar de identidad al continente han sido claves en la separación o distanciamiento con el saber de las antiguas culturas preincaicas y precoloniales. Se conformó así un sistema de pensamiento único que, a partir de imaginarios cómo paisaje, naturaleza, territorio o patria, no sólo ha escrito o mapeado las formas de gobernanza, sino también la episteme del sujeto histórico que habita el presente. 

La deriva, si bien lúdica, es una técnica que permite reconocer la manera en que los diversos ambientes presentes en el tejido de una comunidad o ecosistema van estableciendo modos de relación desde un nosotras con todas las formas de vida: es decir una exploración consciente del paisaje biopolítico, pero también una deriva interna.

Las derivas psico-geográficas como herramientas exploratorias han sido utilizadas por los situacionistas para desarrollar su crítica y entender cómo las comunidades o territorios de vida no existen solo en sus delimitaciones físicas. Esta técnica nos permite conectar con narrativas que se nutren de los intersticios, zonas donde nos volvemos a encontrar para interrogar nuestra idea de cultura y dilucidar los elementos que intervienen, modifican o alteran nuestros tránsitos cotidianos. Al ser capaces de reconocer los intersticios de la psico-etno-grafía, encontramos una herramienta para cartografiar las capas que subyacen invisibles a la mirada histórica, revelando una trama genealógica que tensiona las relaciones imbricadas en un territorio determinado. 

Precisamente, la pregunta que recorre esta investigación desde el arte es acerca de las herramientas y los usos que hemos de darles, ante la necesidad de escribir y caminar la historia desde la experiencia directa, como única posibilidad de desmontaje. Repensar nociones como territorio, paisaje y naturaleza en los entornos contemporáneos ha sido una estrategia aplicada como recurso estético y político en diferentes momentos de la historia, al menos desde que se vuelve a reconocer la influencia de las transformaciones urbanas y la gestión del medio ambiente como dispositivo ideológico capaz de contener el discurso que dibuja las fronteras cognitivas en la actualidad.

Fue durante los primeros años de la década del veinte que la corriente artística dadaísta experimenta con sus visitas-excursiones a los lugares más banales de París. La Internacional Letrista y la Internacional Situacionista aparecen a finales de los años cincuenta, y durante los sesenta, su integrante Guy Debord propone la teoría de la deriva, la psicogeografía y el détournement. Prácticas artísticas que pueden entenderse como tácticas de intervención cultural, o tal como las definió la Internacional Situacionista (1999), se tratarían de  comportamientos experimentales al interior de la sociedad urbana. 

A mediados de los 1990, el grupo Stalker crea lo que denominaron transurbancias, que serían una variación de la propuesta situacionista. Estos, sólo por nombrar algunos, son los principales referentes que permiten reconocer y dibujar una trayectoria teórica y práctica del andar como una herramienta estética y también política que las primeras vanguardias utilizaron como recursos (políticos y estéticos) para accionar, conocer y actualizar el conocimiento crítico; referentes que nos estimulan a reconocer, a través del andar, aquellas zonas de conflicto, tensión y encuentro que nos encarnan, mientras recorremos y habitamos las líneas imaginarias de la geografía psicológica de los territorios y sus relieves emocionales.

Mapa zonas de conflicto extractivista. Primera visualización de rutas del proyecto Dé-Tour

IV. Dé_Tour [etnografía y derivas]. Exploraciones realizadas durante el año 2017-2018, región de Valparaíso

1. La Invención del Paisaje. Caminata y deriva junto a Cesar Valencia.

Este valle de Aconcagua es mejor y mas abundoso que todos los pasados. Tiene tres leguas de ancho por las más partes, y por otras, menos. Tiene de la syerra al mar XX leguas. Tiene ovejas y mucho mayz y algarrobales. Corre por este valle vn rrio cavdaloso. Tienen sacado los naturales XX y dos açequias grandes para rregar todas las tierras que cultiuan y sienbran. Tiene pocos yndios que no pasan de mil y quinientos. Solia aver mucha jente.
Gerónimo de Vivar. Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile (1558)

El río Aconcagua resulta ser mucho más que un flujo transandino que atraviesa la tierra desde las alturas de los Andes hasta llegar a la costa. Desde la visión arcaica, el río es una extensión viviente de la fuente primordial de la que somos parte; un flujo de historia infinita, diría Eliseo Reclus. El agua del río, con su particular energía en movimiento, parece ser una onda entrelazada al devenir humano cuyo destino final es el mismo. Estamos en resonancia permanente con el fluido vital, nuestra relación no es sólo en términos de recursos, tal como lo entiende hoy la pulsión extractivista en su lógica productiva, y cualquier bloqueo a esta relación contínua terminará por romper el tejido que sostiene nuestra existencia.

Hoy hablamos del avance del desierto, de la sequía, de la desertificación que amenaza la tierra norte de la región ACONCAGUA. La misma zona cordillerana de Petorca por donde pasó el Camino del Inca hasta los valles centrales, bajando desde Alicahue, y que sirvió de ruta a los colonizadores españoles es hoy una zona devastada y en resistencia permanente frente a la amenaza genocida de los especuladores del agua. Esta devastación, si bien tiene su origen en la privatización de las aguas consagrado en la Constitución de 1980 y el Código de Aguas de 1981 (Mundaca, 2014) es el resultado de una ruptura sistémica de las relaciones cooperativas y organizativas de la vida propia de las comunidades agroalfareras que habitaron la zona. 

En la primera deriva psicogeográfica hacia los valles interiores de la región, viajamos hasta Quillota, capital provincial, junto a Cesar Valencia Donoso, activista y performer, con el objetivo de observar y analizar la manera en que las ciudades contemporáneas organizan urbanizaciones estratégicas a partir de la progresiva aniquilación de los entornos y rutas biológicas. El recorrido por esta ciudad, que aún mantiene características coloniales, nos permitió una observación situada del modelo de emplazamiento urbano, que desde comienzos del siglo XXI ha modificado el uso de suelo que anteriormente tenía un uso principalmente agrícola hacía la edificación de viviendas sociales, ampliando las zonas urbanas y el tipo de edificación desde el plano horizontal hacia uno vertical. Lo que implica que una serie de estrategias (bio)políticas de ordenamiento espacial propias de la colonia (la ciudad fue fundada en 1717) como la cuadricula, la plaza de armas rodeada por lugares de encuentro cívico como la intendencia, la iglesia o la municipalidad permanezcan inalteradas, delimitando un centro rígido y un contorno cada vez más movedizo sujeto a la especulación y a la concentración de ghettos hacia las periferias. 

Como parte de las derivas, recorrimos algunos sectores relacionados con antiguos asentamientos o lugares de enterramiento indígenas de Quillota, como la Población Aconcagua norte y el sector Sargento Aldea, Aspillaga, donde se encuentra la Feria y Centro Cultural Leopoldo Silva. Tomamos como referencia el río Aconcagua, la nueva planificación urbana y su relación con asentamientos como los de la cultura Bato, Llolleo, Aconcagua.

El crimen de lesbodio de Nicole Saavedra, ocurrido en la ciudad de Limache el año 2016, su secuestro, su tortura y su silenciamiento, se inscriben dentro de un mismo orden de pensamiento único que encarna un archivo de barbarie y domesticación de siglos. Un tiempo que aniquila la diferencia y opera como matriz ideológica que se extiende con la complicidad impune de las redes de control totalizante. Cuyo poder consiste en invisibilizar los indicios de la violencia sobre el cuerpo a través de la “invención” de un margen que nos separa de la heteronorma. Ese mismo discurso articula las imágenes que resumen la vida y separa los cuerpos que importan de los que no. Se diría que la docilidad con la que se acepta la desaparición del cuerpo es la dictadura que persiste como totalidad parcial y sustancia política de la civilización, en la medida en que el odio es la expresión de la estructura patriarcal que la sostiene.

Esta ruptura responde, finalmente, a un modelo de cultura patriarcal que ha terminado por fragmentar las relaciones, volviéndolas funcionales a los intereses centrales del orden de dominación. En este sentido, la misma lógica que rige el desarrollo del capitalismo a escala local conforma el carácter estructural de la violencia patriarcal en pequeñas zonas rurales o provincias aledañas a la urbe. Allí la política sexual es regulada por una serie de códigos y prácticas conservadoras que, en su extremo más radical, han llegado a significar una verdadera caza de brujas para las disidencias.

Vistas del Sector Puente Boco, Río Aconcagua, noviembre de 2017. En su ribera se concentran las poblaciones Aconcagua Sur y Aconcagua Norte. Cruzando el río desde Quillota encontramos la bifurcación hacía el sector Rautén y Boco. El sector es abundante en transas de pasta base o churri, verde y paraguayo. Además, los domingos la ciudad se vuelva hacía la feria de cachureos, ropa, verduras y nuevas tecnologías. Observamos la débil presencia del agua y el encuentro con los sauces.
Sector Avenida Valparaíso, camino al puente Boco y el Hospital de Quillota. Sobre este muro se ha reivindicado la Memoria de Nicole Saavedra Bahamondes, lesbiana secuestrada y asesinada por la dictadura heteropatriarcal. Nicole vivía en El Melón, comuna de Los Nogales (Chile), era lesbiana y lo visibilizaba en su vida cotidiana. Nicole fue vista por última vez el sábado 18 de junio de 2016. En este muro, lesbofeministas escriben rabia y resistencia frente al lesbo odio internalizado y perpetuado por la civilización.

2. Flujos, márgenes y pliegues. La ruina, la cadena y la joya: una visita por los paisajes trans-escalares de las cadenas logísticas de Valparaíso

El giro que las economías de América Latina han dado hacia China –con el “Consenso de los Commodities” en el centro de las operaciones (Svampa, 2012)– ha situado a Valparaíso como un punto de contacto entre el mercado liderado por la potencia asiática y el Mercosur, señalando a la ciudad como uno de los puntos estratégicos en la nueva segmentación que impone el mapa económico-gubernamental de IIRSA sobre Abya Yala.

En el marco de esta investigación, se realizó un taller en el espacio de arte Mutua en diciembre del 2017, coordinado por el sociólogo e investigador Alejandro Donaire y la artista e investigadora Jocelyn Muñoz. El encuentro buscaba entregar herramientas conceptuales y metodológicas que permitieran a individuxs y grupos de investigación autónoma entender el impacto del acondicionamiento de los territorios en la composición de los escenarios sociales por venir. Para esto, se puso el foco en entender la composición ecológica del sistema portuario en Valparaíso, de manera de desenredar la trama de actores, tecnologías e infraestructuras que dan forma a este cluster logístico. Esta mirada eco-lógica pretendía comprender cómo se constituyen las escalas y dinámicas de interacción involucradas en los circuitos de mercancías, las tensiones y mismatches que se producen, y cómo las operaciones logísticas incorporan la contingencia como motor de dinamización y autorregulación. 

Posteriormente realizamos una deriva hacía los contornos de la ZEAL (Zona de Extensión de Apoyo Logístico), sistema portuario chileno que permite operaciones de flujos de carga de mercancías a través del acceso sur del puerto de Valparaíso. La iniciativa portuaria de infraestructura ZEAL se encuentra a 11 kilómetros del puerto de Valparaíso, en lo alto de la ciudad, y tiene una extensión total de 45 hectáreas. La deriva se inició subiendo por la toma Violeta Parra hasta el sector que divide la Cárcel de Alta Seguridad y el Cementerio Parque del Puerto, cruzamos el sector conocido como Camino la Pólvora perteneciente a una red de transporte integrado a través del Sistema de Transporte Inteligente (ITS). Durante este recorrido andado pudimos reconocer el denominado Camino la Pólvora que une la Ruta 68 con el terminal portuario. Esta antigua ruta fue construida en 1866, luego del bombardeo de Valparaíso por parte de una escuadra española, las autoridades de la época decidieron artillar el puerto para su defensa. Así, se construyeron varias fortificaciones en los cerros aledaños, las que debían ser abastecidas permanentemente con municiones y pólvora. Como este cargamento no podía pasar por el centro de la ciudad, debido a su peligrosidad, se construyó un sendero para mulas, el que con el tiempo se denominó Camino La Pólvora. Hasta hace sólo algunos años, este camino no era mucho más que un sendero, pero en el año 2000 se inició la construcción de un ambicioso proyecto destinado a crear un corredor bioceánico, para mover la carga proveniente de Brasil y Argentina. 

Taller teórico Flujos, márgenes y pliegues. La ruina, la cadena y la joya. Realizado en el espacio Mutua en Diciembre del 2017.
Deriva Taller Flujos, márgenes y pliegues. La ruina, la cadena y la joya: una visita por los paisajes trans-escalares de las cadenas logísticas de Valparaíso. Sector ZEAL. Diciembre 2017.

3. Sitio, Memoria y Lugar. Escritos en relación a la acción del artista Danny Reveco, “Sin tierra, Sin agua, Sin cielo”

La costa del Pacífico es una estrecha franja litoral flanqueada al este por la Cordillera de la Costa y al norte por el desierto más absoluto. Allí, bañada por la fría corriente marina de Humboldt el clima no permite la formación de nubes altas productoras de lluvias pero toda la humedad que se crea progresivamente por las brisas marítimas se estaciona a lo largo de la escarpada cordillera costera, creando un fenómeno climático característico de este litoral que se conoce como camanchaca, una neblina muy densa que posibilita la presencia de ecosistemas costeros muy ricos y de gran biodiversidad. Se dice que lxs changos, antiguas formas de vida humana asentadas en la costa norte del océano Pacífico, habitaron ese litoral desértico desde Perú a Atacama y fueron señalados, por esa especial y específica textura en la que habitaban, como camanchacos o camanchangos. Fue desde esa niebla que bajaron en pequeños grupos hasta alcanzar la zona del Aconcagua y la costa de Valparaíso. 

A la llegada de los españoles, en 1536, un grupo de changos habitaba en la costa central de Valparaíso. Más al norte, en la zona conocida hoy como Papudo, los colonizadores conocieron a Carande (cara grande), jefe de la tribu. En esa pequeña bahía, habían establecido un pequeño reducto de vida que se vio diezmado en medio de la crisis social que implicó la barbarie colonial [5].

Con la invasión española, se cancelaron más de diez mil años de relación con el mar, todo un largo proceso de acumulación de saberes, experiencias y técnicas; un arte vivo que se vio confrontado con la inmensa marea de la Historia y el progreso. En esta ruptura de las relaciones se ha terminado por definir un sujeto total o, más específicamente, un discurso total que se contrapone al tiempo mítico y no lineal de las antiguas organizaciones humanas. Este quiebre, que desde distintas esferas se recrea aún en el presente, a modo de retorno, es la producción de sentido que, sujeta a la crisis permanente de la lógica colonial sobre los cuerpos, se revitaliza o reactualiza en el dominio soberano sobre espacios de vida no humanas como el mar.

Junto al artista Danny Reveco quien elabora y proyecta la acción Sin Tierra, Sin Agua, Sin Cielo. Nos planteamos dos derivas junto a colaboradorxs y obserbadorxs: la primera de ellas se llevo a cabo en Playa Ventanas durante el mes de Febrero del 2018 en colaboración con Gustavo Pulgar y la segunda durante Julio del 2018 a Playa Boca, sector de Con-Con donde desemboca el río Aconcagua. La propuesta nos empujaba a pensar por ejemplo, ¿qué historia subterránea reúne la trayectoria de lxs navegantes nómadas del sur del mundo, aquellxs que habitaron el bosque infinito del océano, con la experiencia actual de alguien que les imagina y reconstruye una mirada sobre sus huellas? Recrear o reinterpretar en el caso particular del trabajo de Danny Reveco es hacerse cargo de las relaciones de tiempo que nos habitan. Construir nuevamente las naves y mirar la mar.

Afiche Intervención Desembocadura del Aconcagua, Danny Reveco y Programa Dé_Tour.
Sector Playa Ventanas, acción “ Sin Tierra, Sin Agua, Sin Cielo”. Febrero, 2018.
Programa Investigación Expandida Dé_Tour [etnografía y derivas] Playa Boca, Con-Con. Julio 2018.
Vista desde Playa Boca, Con-Con. Río Aconcagua, al fondo ENAP Refinería Aconcagua. Julio 2018.

Sobre la autora

Jocelyn Muñoz Báez es Magíster en Estudios de Cultura Visual por la Universidad de Barcelona y Licenciada en Artes por la Universidad de Playa Ancha. Fue cogestora de ESPACIO-G Cooperativa de Arte durante 11 años y del proyecto de cooperativa alimentaria La Lechuga. Actualmente cogestiona el espacio de arte y crítica transdiciplinar MUTUA. Sus investigaciones refieren al arte contemporáneo, la pedagogía crítica, la gestión autónoma y las culturas visuales en América Latina. Entre sus producciones destacan Archivo Abyecto, expuesto en el Centro de Documentación del Centro Cultural Palacio La Moneda el año 2016 y en el Museo de Arte Contemporáneo de Quinta Normal el año 2015;  Videografías de una nación, políticas de representación visual décadas del 80 y 90, expuesto en el CEDOC CCPLM en 2011 y en el II Encuentro Nacional de Nuevos Medios en 2013. Es coeditora del libro Del mapa a la casa / experiencias de autodeterminación en el territorio del arte (Valparaíso: CED, 2016) y autora de “Demoliendo el muro. Cultura televisiva / regímenes televisuales de los años ochenta en Chile” (en CEDOC. Ensayos sobre Artes Visuales IV. Santiago: LOM, 2015). Investigaciones en curso 2020: Dé_Tour [etnografía y deriva] y el proyecto curatorial Valle de Chili: crisis-ecopolítica-crítica en el MSSA.

www.metarchivo.cl // @de_tour_etnoderivas

Bibliografía y referencias

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Notas

  • [1] Concepto aymara ampliamente revisado junto a Silvia Rivera Cusicanqui en el marco del Taller Sociología de la imagen, celebrado durante enero del 2017 en el Tambo Colectivx Ch’ixi en La Paz, Bolivia.
  • [2] Proyecto de investigación autónomo, realizado desde el 2016 a la fecha. Observa y propone a la región de Valparaíso como caso de estudio, con investigaciones y recopilación de imágenes y documentos en Ventana-Puchuncaví, Quillota, Limache, Petorca y Valparaíso.
  • [3] Siguiendo la lectura foucaultiana de episteme, podemos comprender el conjunto de relaciones que, en una época determinada, articula ciertas prácticas discursivas estableciendo las condiciones históricas de posibilidad de un discurso verdadero (Foucault, 1979).
  • [4] IIRSA: Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana; se trata de un nuevo proyecto geográfico para Sudamérica, que implica profundos cambios estructurales. A nivel mundial, es el proyecto más ambicioso de ordenamiento territorial nacido al alero de COSIPLAN (Consejo Suramericano de Infraestructura y Planeamiento). Visitar http://www.iirsa.org.
  • [5] Aunque sin lugar a dudas el quiebre social más sustancial al que se vieron enfrentados los grupos litorales en su historia fue su integración al sistema capitalista colonial a partir del siglo XVI, transformándose en una masa laboral primeramente encomendada y posteriormente asalariada, enajenando por primera vez su condición en pos de un sujeto ajeno al grupo y produciendo un giro sustancial en la naturaleza de las relaciones entre los individuos de la sociedad.

Buscando el río en la ciudad

Por Carolina Andreetti.

Para quienes vivimos en la ciudad de Buenos Aires, caminar por la ribera o navegar por sus ríos, es algo fuera de nuestra vida cotidiana, casi, un acto extraordinario. Una experiencia que nos falta en el cuerpo y que cuando ocurre, se siente como si por ese rato, viajaras a otra parte, pero en tu propia ciudad. Como la extrañeza que produce estar en un paisaje que no se habita.

Buenos Aires, fue concebida como ciudad-puerto, a orillas del Río de la Plata y del Riachuelo. Pero esas orillas, que albergaron un pasado de febril actividad naviera, deportes náuticos y balnearios ribereños, parecen hoy sólo postales perdidas.

¿Cuándo dejamos los ríos de la ciudad?  ¿Por qué los olvidamos si están tan cerca?

En la memoria porteña, como el barro amarronado de su lecho, se guardan celosamente, escenas de multitudes de bañistas en las aguas dulces del Río de la Plata. Un río que era el lugar de las vacaciones para quienes no podían irse de vacaciones, que fue escenario de amores, peleas, historias de familias o películas.
Relatos de épocas pasadas, pero no tanto, de cuando aguerridas damas en la década del ‘30 ganaban regatas internacionales en el Riachuelo, o donde obreros anarquistas practicaban el ocio en los Recreos para trabajadores. Voces apasionadas que cuentan sobre días enteros pasados en la costa, comiendo moras, asados o sandías, aprendiendo a nadar, jugando al fútbol, escuchando música, o simplemente, inventando casillas construidas con urgencia, en madera, lona o chapa para resguardarse del sol de la ribera.

Buscar los caminos al río, nos da sed de ese río perdido. Nos interpela y borra del olvido, el deseo de nuestros cuerpos mojados, de tardes de sol costero y del viento húmedo pegando en la cara. 

Alejar el horizonte

Las pronunciadas pendientes de la calle Corrientes, llegando a la Av. Alem, en el bajo porteño, me anuncian que el río está cerca y marcan la huella de que también estuvo ahí. El GPS me indica que a 4.13 km de ese punto, se encuentra la orilla más cercana. Voy tras su encuentro! Camino en dirección Este. Cruzo la Avenida Huergo, y al llegar a los Diques del Antiguo Puerto Madero, presiento el río cerca. Voy dejando atrás los edificios de aquel obsoleto puerto que fue reciclado en exclusivas residencias, hoteles internacionales, restaurants y torres altísimas. Sigo. Las arboledas son frondosas, el pasto prolijo y corto. Llego a la Avenida Costanera. Todavía puede deducirse aquel paseo señorial, con parques donde ponían mesitas de hierro fundido en las cervecerías. Sigo un poco más y encuentro una glorieta rodeada de rejas que impide que las personas bajen a la explanada, donde una escultura de un hombre con salvavidas en actitud de rescate mira a una laguna colmada de camalotes y patos. La escultura conmemora a Luis Viale quien en 1871 perdió la vida rescatando náufragos del Vapor América hundido es esa costa.
La costa está cada vez más cerca, pero aún faltan recorrer algo más de 1,5 kilómetros y varios proyectos, algunos vigentes, otros inconclusos o abandonados, que llevaron el horizonte un poco más allá. 

Vista del Balneario Costanera Sur decada del ‘60
Vista actual del Antiguo Balneario Costanera Sur

Navegar en Internet fue la fuente de mis primeras visiones del río colmado de bañistas. Fotografías, películas familiares y noticieros, en color y en blanco y negro, registraron la vida gozosa en las costas que más tarde serían abandonadas.

Una familia filma su viaje por la ciudad. Viajan en un Fitito, el popular auto de la época, y en la travesía urbana recorren la Ciudad Deportiva de la Boca y bordean la antigua Costanera Sur, en plena actividad como balneario hacia el este y como puerto, en las dársenas de Puerto Madero hacia el oeste. La costa de la ciudad era un paseo buscado por los visitantes.

Un noticiero, nos dice cómo sacarse el calor del verano porteño refrescándose en las aguas del río. Pero ya en 1975 las autoridades de la Ciudad de Buenos Aires, prohíben el acceso al río y los carteles con la leyenda “Prohibido Bañarse” comienza a aparecer, sin demasiadas especificaciones sobre el tipo de contaminación que amenazaba las aguas. Poco a poco los asiduos bañistas abandonaron estas orillas y toda la costa pública.

Fuente: Atlas / Archivo

En 1978, plena dictadura militar, se iniciaron los rellenos de las aguas del Balneario en la Costanera Sur para desarrollar una ciudad judicial. Los escombros de las viviendas demolidas para la construcción de las autopistas urbanas fueron volcados como restos de hormigón, hierro y cemento para avanzar sobre la costa. Algunos años después, con la dictadura en retirada y tras una sudestada que dejó a toda la región bajo las aguas, se abandonó el proyecto.

Junto con la inundación, llegaron la flora y fauna del alto litoral y por desidia pública y afán de la naturaleza, se desarrolló en forma espontánea lo que hoy conocemos como la Reserva Ecológica Costanera sur, que se encuentra bajo protección municipal.

Fuente: Atlas / Archivo

La Costanera Sur es visitada por miles de personas semanalmente que caminan por este borde de la ciudad entre rellenos y abandonos, se sientan a mirar el horizonte, toman mate, caminan, fotografían aves y especies nativas, recogen restos de casas demolidas, juegan con el agua e intentan meterse al río hasta que algún empleado de seguridad les recuerda con el silbato que está prohibido bañarse.

Derrotero entre Canales / Video Performace Fluvial 2011

La ciudad desde el agua

La pérdida de la experiencia del agua para los habitantes de Buenos Aires, no es tan lejana, son apenas 30 o 40 años. Pero parece un siglo. Remar en el Riachuelo, ese otro emblemático río urbano, suena a cuento. Pero este deporte comenzó en su cauce. Varios clubes náuticos realizaban actividades en sus aguas, para luego re instalarse en el Delta del río Paraná. 

El Club de Regatas Almirante Brown (CRAB) es un club de remo, que hoy no tiene espacio físico, ni bajada al río, apenas un bote propio, pero rema periódicamente en el Riachuelo. La búsqueda de Puerto Piojo nos enlazó con el CRAB desde el inicio. Fueron los antiguos socios del Club quienes nos contaron las primeras historias de la playa.

AACPP Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo / CRAB

Una medida judicial prohíbe toda actividad de navegación en este río por considerarlo peligroso para la salud de la población. El Riachuelo tiene un recorrido de casi 70 kilómetros  y desemboca en el Río de La Plata, dándole su nombre al antiguo barrio de La Boca. En su lecho se acumulan metales pesados y en la ribera aún podemos ver las ruinas del pasado industrial de este río y el verdor de las orillas.

EL CRAB afirma que con los remos oxigenan el agua y benefician a las especies acuáticas. ‒Que la gente se acostumbre de nuevo a vernos remar ‒dicen y haciendo uso de pedidos excepcionales, logran que Prefectura (autoridad en ríos y puertos) otorgue los permisos necesarios para que semana a semana bajen sus botes al río.

Varios años antes de conocer al CRAB, aprendí a remar. Me encontraba en el proceso de lo que tiempo después, sería Derrotero entre canales una video performance fluvial que realicé en 2011, en los canales navegables del sur de la ciudad, en el Barrio Rodrigo Bueno y en Puerto Madero. 

El Barrio Puerto Madero surgió de la reconversión de la antigua estructura portuaria en una exclusiva zona residencial bajo los vientos gentrificadores de la década del `90 y al expandirse, se hizo visible el Barrio Rodrigo Bueno, un asentamiento que desde los años ochenta crecía silenciado al costado de la Reserva Ecológica. Estos espacios cercanos y contrapuestos, albergaban canales del río. Me propuse navegarlos, replicando las formas de uso de cada lugar.

Para iniciarme en el remo, me inscribí en un club instalado en los diques de Puerto Madero, el acceso más cercano que encontré a las aguas del río. Aprendí los rudimentos del deporte, y durante varios meses fui a practicar allí. Semanalmente subía al bote, incorporando con la práctica, las maniobras de salida, giro y estabilidad. El encuentro periódico con el agua, fue moldeando la forma de las ideas para la performance. Remar cambió mi perspectiva de la ciudad, le dio sentido a la arquitectura del puerto. Deslizarme en el agua, aprender a equilibrar su cambiante estabilidad, transitar la superficie blanda y densa, y entender algo de las lógicas de la marea y del viento. 

Estar en el agua y desde ahí, mirar de nuevo el paisaje conocido.

Derrotero entre Canales / Video Performace Fluvial 2011

En el Barrio Rodrigo Bueno, una red de personas y encuentros, me conectaron con Don Viviano, un antiguo vecino del lugar. Salíamos en su bote cuando el nivel del agua lo permitía. El bote se amarraba en un muelle improvisado sobre el canal que bordea el barrio.  Los vecinos llamaban a este canal ‒formado por la salida de un inmenso caño pluvial que desagotaba justo ahí‒ Venecia..
Don Viviano, construyó su bote con maderas de obra, siguiendo los planos de otra embarcación que tenía en Paraguay. Cuando hacía buen tiempo, remaba hasta la boya, casi 300 metros a río abierto y tiraba sus líneas a la espera de un dorado.

Derivas o perderse para encontrar

2010. Una tarde tomé el colectivo 98 ramal 5, que pasa a 8 cuadras de mi casa, salí a buscar el río. Casi 2 horas después, lo encontré en la costa de Quilmes. Otro borde.

Llegué después del mediodía, había poca gente, era un día de semana, un martes o miércoles. Estaba soleado pero fresco. Creo que era el fin del invierno.

La costa de Quilmes, como la Costanera sur, fue otro famoso balneario popular en la zona sur del Río de la Plata.

Caminé por la rambla. Quise entrar al Club de pescadores para ir al baño, pero no me dejaron. Continué caminando hasta donde pude avanzar, 500 metros de vereda a la orilla del río. La costa seguía, pero todo a partir de ahí eran pastizales altos.

Había algunos pescadores con tachos de lombrices que tiraban líneas, un auto estaba estacionado casi al borde, una pareja se abrazaba entre las piedras,  un perro dormía al sol, un grupo de chicos intentaban con gomeras cazar unos patos en el horizonte inmenso. La playa era ondeada y barrosa, se veían botellas de plástico, camalotes y pañales descartables. Pasé toda la tarde ahí, sentada, mirando el río.

Chicos en el río

Puerto Piojo, la última playa de Buenos Aires.

En 2014, junto al colectivo Expediciones a Puerto Piojo, comenzamos a buscar los rastros de esta playa a orillas del Río de la Plata, en la desembocadura del Riachuelo.

Nos parecía inverosímil la idea. Lo más concreto que teníamos al iniciar la búsqueda eran las historias que nos contó Alfredo Rodríguez, fotógrafo y remero del CRAB de sus aventuras de juventud. “Se llenaba de gente, nosotros le decíamos Piojo’s Beach”, contaba Alfredo. 

AACPP / Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo / Archivo Alfredo Rodriguez

Pero poco a poco, otras personas nos contaban más historias, de cómo vecinxs de los barrios cercanos cruzaban el canal Dock Sud, o remaban por el Riachuelo hacia el Río de la Plata, giraban a la derecha y llegaban a una playa, preparados para el pic-nic, con la pelota de voley o de futbol, dispuestos a pasar todo el día en la costa.

AACPP / Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo / Archivo Coco Teodori

Entonces, fuimos tras esas imágenes y relatos de quienes habían tenido una experiencia vital con el río. Llegamos por primera vez en enero de 2015, junto a Coco, otro remero del CRAB que volvió después de casi 40 años.

Primera Expedición a Puerto Piojo / Puerto Piojo TV

En la actualidad Puerto Piojo, se encuentra dentro del Polo Petroquímico, una zona de industrias petroleras y químicas, bajo la custodia de Prefectura. La playa, como todas las costas de los ríos nacionales, es un espacio público, pero las sucesivas reconfiguraciones de la ciudad la aislaron en este borde de difícil acceso físico y administrativo, y para cada visita, se debe solicitar autorización para llegar.

Son múltiples las causas del abandono de este último espacio de playa en la ciudad. Con la creciente contaminación de las aguas, el incremento de seguridad en la zona costera durante la dictadura, el avance de las empresas y la infraestructura portuaria, el acceso a la costa fue cada vez más complicado y restringido para la población.

AACPP / Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo / 5º Expedición a Puerto Piojo

Desde que iniciamos esta búsqueda, realizamos siete Expediciones a Puerto Piojo y llegamos a su playa con personas que dicen haber pasado allí los mejores años de su vida y con otras que nunca habían imaginado su existencia. También con arqueólogxs, biólogxs, curiosxs de todo tipo, urbanistas y arquitectxs, investigadorxs de arte contemporáneo, niñas y niños de un barrio cercano y otros  lejanos, ambientalistas, vecinxs expertxs en la historia de la ciudad, etc, etc.

Grabamos videos, sacamos fotos, recogimos cosas de la playa, armamos colecciones, jugamos al fútbol, nos metimos en el río, aprendimos a reconocer plantas nativas, siendo además,  testigos de la transformación permanente del paisaje. Pero lo que más hicimos hasta ahora, fue estar ahí. Estar presentes en esa playa casi imposible de habitar, tratando de hacerla nuestra por un rato más.

¡Desear con otrxs las costas públicas!

Las derivas de Expediciones a Puerto Piojo, nos enlazaron con otros grupos e iniciativas colectivas que desde diversas formas también buscaban vincularse con las orillas. Con estos intereses en común creamos en 2016 el Colectivo Ribereño. Y desde entonces,  realizamos caminatas abiertas y públicas buscando maneras y accesos para llegar a las costas de los ríos urbanos. Algunas veces lo logramos y otras no tanto.

Caminata a Isla Demarchi / Colectivo Ribereño. Leer la crónica completa.

En una de las primeras caminatas del Colectivo Ribereño, nos propusimos recorrer la llamada Isla Demarchi, que no es una isla, y se accede caminando hacia el sudeste de la Costanera Sur. Pasando por el frente del Barrio Rodrigo Bueno y la Ex Ciudad Deportiva de La Boca.

Allí fuimos en una larga caravana de peatones, por veredas y calles, alternando entre arboledas, astilleros y rejas. A pocos metros de llegar a la costa del río, nos encontramos con el estacionamiento de autos del personal de la Central Eléctrica de la ciudad, que ocupaba el único acceso hasta la orilla.

‒¿Son turistas? ‒nos preguntó una oficial de Prefectura, que no salía de su asombro por vernos en el lugar. La conversación se tornó algo tensa, al discutir sobre nuestro derecho a llegar a la costa pública del río, que la empresa impedía con el estacionamiento. 

‒Este es un lugar privado ‒afirmaba la oficial, que desconocía el Código Civil, pero custodiaba la lógica de este borde de la ciudad perdido para el uso público.Esa tarde no llegamos al río, pero igual seguimos volviendo a las costas intentando ocuparlas para recordarle a nuestros cuerpos que las orillas se acercan si continuamos buscándolas.

AACPP / Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo / Colectivo Ribereño / Caminata a Costa Salguero

Sobre la autora

Carolina Andreetti se formó en artes visuales en Buenos Aires, donde vive y trabaja. Es Licenciada en Artes Visuales (UNA). Su práctica artística se vincula con el espacio público, video, performance, experiencias sonoras y audiovisuales en tiempo real. Se interesa en dinámicas relacionales con la comunidad a partir de proyectos de investigación y activaciones territoriales. Desarrolla su trabajo en forma individual y en diversos proyectos colectivos. Es miembro de Circuito CINICO, TAPP,  Expediciones a Puerto Piojo y Colectivo Ribereño. Es Docente en artes visuales.

www.carolinaandreetti.com.ar

¡Puerto Piojo existe!

Por Mabel Tapia.

Es posible que Puerto Piojo existiera antes. Es posible que efectivamente hubiera habido una playa. Es posible que en esa playa hubiera habido gente tomando mate y que, sentados, pasarán la tarde contándose naderías o mirando el horizonte. Es posible que un día, Puerto Piojo haya reproducido la eterna escena de tarjeta postal. Es posible que aquellos que cuentan que estuvieron realmente estuvieron. Es posible. No es que pretendamos negar los testimonios ni los preciados recuerdos atesorados durante años pero la historia se construye en presente. Aquellas voces, aquellas escenas, eran parte de lo posible, ecos de un tiempo que se transmite entre un condicional perfecto y un pretérito pluscuanperfecto. Un tiempo que, como en los tangos, habita un pasado potencial donde lo único seguro es que es mejor. 

La incomodidad con lo posible es que se quede en posible. Sin embargo, si lo posible tiene la virtud de abrir perspectivas, todo posible no necesita, no debe actualizarse. Todos los posibles no nos pertenecen, no nos atañen; no todos nos convocan a la acción, ni deberían. Todos los posibles no; éste sí. Al menos así lo intuyó Expediciones a Puerto Piojo, incluso antes aún de conformarse como colectivo, junto con aquellos que siguieron y siguen remando en el río, de manera empecinada y sostenida, desafiando sin duda a lo posible.

Puerto Piojo existe y esta afirmación no es performativa. Ella no se constituye en acto a través de alguna función discursiva. Ella no es vehiculizada por el lenguaje como acción; aunque podría. Sin embargo, en este caso, no es en su afirmación que la existencia de Puerto Piojo se hace efectiva. Su existencia se construye, se efectúa, se confirma, a través de voces y acciones múltiples y colectivas – quizás, la única vía posible para el necesario paso al acto que distancia lo posible de su actualización en un aquí y ahora. 

Puerto piojo existe. Y esto no es sólo una proclama sino la propia expresión de un ser que se conforma muy concretamente, material e inmaterialmente, a través de expediciones y expedicionarios, a través de una flora y una fauna insospechadas, de innumerables preguntas sobre el río, de toda la burocracia para los permisos que permiten llegar hasta allí, de fragmentos de objetos, de una ballena encallada que ha sido mirada, fotografiada, comentada; de cada mirada, cada imagen, cada comentario; de los calcos realizados; de las fotografías de antaño que se superponen a este paisaje entre apocalíptico y sublime… incluso de todo aquello que no ha sido escrutado pero que se intuye… la enumeración podría, sin dudas, extenderse exponencialmente. 

Es que, de alguna manera, Expediciones a Puerto Piojo perece apostar a la enumeración, suerte de inventario sin restricciones ni institución, para asentar la existencia y proclamar esta afirmación no performativa del ser de Puerto Piojo. Puesto que, no se trata tanto de caracterizar Puerto Piojo como de hacerlo existir. No es tanto qué es Puerto Piojo como Puerto Piojo es. La enumeración emerge de una investigación en curso. Es la misma investigación, como suele suceder, que lleva la expedición allí adonde no se había imaginado. Es desde la investigación que Expediciones a Puerto Piojo construye su objeto, produce sus metodologías y sus formas de restitución: acciones, documentos, huellas, exposiciones, un museo (o quizá varios), un archivo (el Archivo Abierto y Colaborativo Puerto Piojo, AACPP), un canal de televisión en internet, otro(s) colectivo(s), nuevas-otras expediciones… Así como la enumeración que sustenta la afirmación de existencia de Puerto Piojo parece propagarse al infinito, así es que las metodologías y formas de restitución se multiplican también exponencialmente. Ciertamente cada una de las metodologías y restituciones tienen especificidades que podrían ser analizadas. Cada una tiene también su razón de ser. Sin embargo, todo intento de delimitar las fronteras entre cada una de estas formas-estrategias, tanto metodológicas como restitutivas, carecería de sentido. No son las fronteras de cada estrategia que nos interpelan sino los procesos de las mismas, los procedimientos, o, para ser más precisos, de los modos de proceder.

En esta tentativa por hacer existir, Expediciones a Puerto Piojo se confronta —y nos confronta— a un dilema intrínseco a su propio proceder y presente en el nombre del colectivo. La propia expedición. La expedición entendida como exploración geográfica, tiene una larga historia anclada en el imaginario colectivo y, en el caso de América latina, históricamente ligada a la noción, particularmente problemática, de “descubrimiento” y al proceso, absolutamente contestable, de “colonización”. Toda perspectiva colonizadora, asentada, además sobre la idea de descubrimiento excluye indefectiblemente todo posible y cualquier forma de actualización del mismo. ¿Es pensable generar posibles a través de expediciones o exploraciones? ¿Cómo explorar sin descubrir ni colonizar? Una de las respuestas que aparece subyacente en Expediciones a Puerto Piojo reside sin duda en la apuesta a la multiplicación de estrategias, estructuras e instituciones para generar formas de reposición y de reflexión que se convertirán a su vez en disparadores de nuevas pistas de investigación. Por un lado la multiplicación de formatos, recursos y estrategias llama a proponer narraciones múltiples que desarticulan todo ideal de una historia o una mirada única; por el otro, las nuevas pistas desplazan una y otra vez la reflexión y sobre todo, cualquier posible definición perenne de Puerto Piojo. Es particularmente llamativo que Expediciones a Puerto Piojo apele a las instituciones de la modernidad -como es el caso del museo- y que ellas sirvan aquí como herramientas. Es que, Expediciones a Puerto Piojo parece entender menos las instituciones que manipula como los lugares de una narración unívoca y reificada que como herramientas de restitución de la investigación en curso. Es en su multiplicación y en los múltiples desplazamientos que las metodologías y las restituciones no se estabilizan, no se cierran sobre ellas mismas. De manera a que, antes que a institucionalizar se arriesga a instituir.

Entre enumeración y multiplicación, entre institución e instituyente, Expediciones a Puerto Piojo niega finalmente toda tentativa de “descubrir” Puerto Piojo para favorecer la manifestación de su existencia, siempre en construcción y siempre en presente. ¡Puerto Piojo existe! 


Sobre la autora

Mabel Tapia es investigadora. Actualmente se desempeña como coordinadora de L’Internationale y es parte del área Museo en Red del departamento de Actividades públicas del Museo Reina Sofía. Desde el año 2016-2017 co-dirige el programa de investigación en arte «Documento y Arte contemporáneo» de EESI-Poitiers/Angoulême y ENSA-Bourges. Es integrante de la Red Conceptualismos del Sur, de la que fue coordinadora entre 2014 y 2017. Se interesa en prácticas artísticas del siglo XX y XXI caracterizadas principalmente por la desactivación de la función estética, articulando uso de archivos, propuestas heurísticas y práctica política. Participa regularmente en coloquios y medios escritos y ha trabajado en relación con diferentes instituciones, artistas y curadores en Buenos Aires y Paris. Ha coordinado el trabajo editorial de las siguientes publicaciones: Perder la forma humana. Una imagen sísmica de los años 80 en América latina (Madrid: MNCARS, 2013 / Buenos Aires: Eduntref, 2014), Un saber realmente útil (Madrid : MNCARS, 2014), Desinventario (Santiago de Chile: Ocholibros, 2015), también ha sido co-editora (junto con Fernanda Carvajal y Mela Dávila) de Archivos del común II – El archivo anómico (Buenos Aires/Paris: Pasafronteras, 2019).

El nuevo diseño jurídico y las segunda etapa de movilizaciones indígenas en el Estado Plurinacional de Bolivia

Por Pedro Pachaguaya Yujra.

Las movilizaciones indígenas de principios del siglo XXI, culminaron con el nacimiento del Estado Plurinacional de Bolivia y la promulgación de la Constitución Política del Estado (CPE) el año 2009. Este documento incorpora al diseño jurídico boliviano los derechos colectivos representados principalmente por los derechos indígenas.

Respecto a la justicia boliviana debo señalar que atraviesa una crisis, cuyas principales características son la corrupción y la retardación de justicia. En este escenario, las personas en situación de pobreza y de origen indígena, son las principales víctimas. Según un informe de la CIDH existe una “escasa y deficiente cobertura y funcionamiento de la administración de justicia ordinaria, escasa presencia de operadores del Poder Judicial, así como difíciles posibilidades de presentar demandas judiciales, frente a las perspectivas reales de obtener una respuesta judicial en un plazo razonable” [1].

En relación a este tema el año 2014, el presidente Evo Morales, dio una polémica declaración a los medios de prensa para referirse a esta problemática: “afirmó (…) que la retardación judicial y la corrupción son el cáncer de la justicia boliviana, y que poner ‘poncho y pollera’ no cambió nada” [2]. Este sentimiento que expresa Morales respecto a la incorporación de los magistrados indígenas, refleja el desencanto que sufre gran parte de la población boliviana en relación al Estado Plurinacional. 

La incorporación de los derechos indígenas no impactó de manera inmediata en la sociedad boliviana, por tal motivo muchos investigadores críticos señalaron que “el Estado Plurinacional fue una falacia” [3] o que era necesario “reconducir el proceso de cambio”. Es decir la academia y sus intelectuales que en algún momento apostaron por la CPE se salieron del proyecto y empezaron a ser críticos con este [4]

En este contexto, creo que gran parte de los bolivianos aún no conocen los alcances políticos y jurídicos que tuvo la promulgación de la CPE, sólo pusimos nuestros ojos en analizar lo que hace el gobierno y no vemos otros procesos, principalmente aquellos protagonizados por los pueblos y las colectividades que dieron nacimiento al actual Estado Plurinacional.

El presente artículo intenta dar cuenta de las nuevas movilizaciones indígenas que se vienen gestando cuya principal premisa es hacer cumplir lo que dice la CPE y describe las estrategias jurídicas que utilizan, para desmontar el viejo Estado Nación. En primera instancia se describe cómo se entiende el actual diseño jurídico boliviano, luego se presentan dos casos emblemáticos de movilización y procesos jurídicos, finalmente se presentan algunas conclusiones. 

El nuevo diseño jurídico plurinacional

El actual diseño jurídico boliviano, intenta conjurar en su seno dos fuentes jurídicas  antagónicas, por un lado los derechos individuales que protegen al individuo por sobre la colectividad y por el otro, los derechos colectivos que protegen el colectivo por sobre el individuo. 

Metafóricamente la incorporación de los derechos colectivos al Estado se asemeja al nacimiento de un ser vivo con dos corazones, un corazón monista y otro corazón plural, un corazón que no acepta la existencia de otras formas de legalidad, porque se asume como la única verdad jurídica y el otro corazón plural que sí puede dialogar con otros sistemas, un corazón monoteísta y el otro corazón politeísta. 

Hasta el momento el corazón monista es el que domina el funcionamiento del Estado Plurinacional, tiene una máquina productora de leyes destinadas a dominar a los otros sistemas. El otro corazón aún es una wawa [5] y representa a toda la diversidad jurídica existente en las comunidades y pueblos indígenas, su fuerza está en la diversidad de pueblos que, a partir de asambleas, generan acuerdos para solucionar conflictos, no aspiran a ser hegemonía, más al contrario: tienen un comportamiento que podría considerarse anárquico.

Pese a estas contradicciones epistémicas el actual Estado Plurinacional diseñó un orden jurídico compuesto por cuatro jurisdicciones que poseen la igualdad jerárquica (ninguna es superior o inferior a la otra). De las cuatro, tres utilizan el derecho individual, estas son la jurisdicción Ordinaria, la Agroambiental y la Especial. Solo una utiliza el derecho colectivo, la Jurisdicción Indígena Originaria y Campesina (JIOC). Las cuatro jurisdicciones están a cargo del Tribunal Constitucional Plurinacional (TCP) [6]. En el siguiente cuadro presentamos cómo se conforma el esquema:

Esquema del actual diseño jurídico boliviano

A partir de este esquema podemos concluir que donde más fuerza política y jurídica tienen los pueblos en el actual Estado Plurinacional es en la JIOC que está compuesta por las autoridades tradicionales de las comunidades denominadas Mallkus, Mama Tallas, Secretarios Generales, Caciques y otros. En todo el territorio boliviano existen alrededor de veinte mil autoridades indígenas originarias y campesinas (sean sindicatos, comunidades indígenas o ayllus), cada una de ellas conforman una JIOC y enfatizamos que fueron incorporadas en igualdad jerárquica, sin necesidad de reglamentación ni mucho menos. Podríamos afirmar que fue la política más transgresora y descolonizadora llevada a cabo en los últimos años.

Esta incorporación pone en cuestión a la jurisdicción ordinaria generando un conflicto de intereses. debido a que en el mismo territorio donde existen las JIOC, existen los Jurisdicciones Ordinarias JO [7], las cuales se inmiscuyen en asuntos que las JIOC ya resolvieron. Por lo tanto existe una superposición de intereses que genera conflictos.

Una segunda etapa de movilizaciones 

Una vez redactada la CPE, como todo proceso social, tuvieron que pasar varios años para que alguna parte de la sociedad boliviana empiece a distinguir la magnitud de los cambios que se habían logrado [8]. En ese sentido desde hace 10 años viene gestándose una nueva forma de protesta, cuya principal demanda es el respeto a los derechos y las decisiones emanadas de las JIOC. Estas nuevas protestas se caracterizan por dos tipos de estrategias: la lucha movilizada (marchas, plantones y bloqueos) y la lucha jurídica, donde las autoridades de las JIOC se enfrentan a los jueces ordinarios, disputando la capacidad de juzgar, y luchando porque estos jueces ya no se entrometan ni juzguen problemas relacionados a los pueblos. 

Cuando uno acompaña a las comunidades y los pueblos que participan de estas movilizaciones se percata que existe un nuevo objetivo que se podría resumir en “hacer cumplir la constitución”, ejerciendo y practicando lo que contiene. 

El conflicto de competencias de Zongo 

Zongo es una central agraria que se ubica a los pies de los Andes orientales, posee tres pisos ecológicos, puna, valles y trópico, sus pobladores se dedican a la agricultura familiar, el cultivo de la hoja de coca, el comercio en las ciudades y una parte a la minería, ya que existen yacimientos de wolframio, un metal muy preciado en el mercado. 

Desde hace 40 años una persona de la ciudad se interesó en la explotación del wolframio, para tal efecto compró algunos terrenos a precio ínfimo. Los comunarios cuentan que su empresa minera fue creciendo y ellos trabajaban como sus empleados. Con el pasar del tiempo, el empresario minero empezó a provocar abusos a sus empleados, no les pagaba la indemnización, pero además contaminaba el medioambiente con los deshechos de su mina. El año 2010 después de muchas llamadas de atención la comunidad de Zongo decide expulsar al empresario minero y confisca sus bienes para que pasen a favor de la comunidad:

El dueño de la mina Alexander contaminaba los ríos, no daba arreglos sociales a nuestros comunarios en varias ocasiones se lo convocó a nuestros ampliados para que se descargue sin embargo nunca cumplió, es por eso que en el último ampliado se decidió expulsarlo por los daños al medioambiente y porque no pagó beneficios sociales a los comunarios que trabajaban en la mina. Después se firmó la resolución donde todas las autoridades firmaron, el empresario debido a esto empezó denunció a todas las personas que firmaron la resolución ante un juez ordinario, el juez no quiso valorar la resolución de la comunidad alegando “la jurisdicción indígena no está normada” e igual metió a la cárcel a cuatro autoridades. [9]

Por este motivo el empresario inicia juicio contra 32 comunarios acusándolos de robo de mineral, el año 2012 hizo detener a tres de las autoridades indígenas que lo habían expulsado, este hecho fue la detonante para que Zongo inicie la defensa de sus comunarios y sus autoridades, exigiendo el respeto a sus decisiones y planteando un conflicto de competencias en el TCP. 

El argumento consistía en que la JIOC de Zongo, tomó una decisión de acuerdo a procedimientos propios al expulsar al empresario minero, y según como ellos interpretaban la CPE, las decisiones de la JIOC no pueden ser revisadas por la justicia ordinaria. Por lo tanto la idea principal era hacer respetar la decisión de expulsión de la empresa frente a la Jurisdicción Ordinaria, y así hacer cumplir la igualdad jerárquica. Pero llevar a cabo esta empresa fue difícil, pues ni los mismos comunarios entendían esta estrategia. Por este motivo las autoridades decían a su gente:

Hermanos ahora vamos a usar nuestra justicia, nosotros sabemos manejar muy bien la justicia en nuestras comunidades en eso somos capos, pero ellos siempre nos llevan a su cancha, y ahí nosotros no podemos defendernos, para defendernos en la justicia ordinaria tenemos que contratar abogado y el abogado siempre trabaja por plata, el juez siempre nos pide abogado ¿acaso el abogado y el juez saben cómo vivimos y cómo practicamos nuestra justicia? ¿Acaso nosotros en nuestras comunidades nosotros contratamos abogados para defendernos? [10]

La JIOC Zongo recurrió a varias instituciones con el objetivo de buscar apoyo y hacer pública su denuncia por ejemplo a la Asamblea de los Derechos Humanos, al Defensor del Pueblo, al Viceministerio de Justicia Indígena, al Viceministerios de lucha contra el Racismo, a la Universidad. Sin embargo ninguna de estas instituciones comprendió su demanda.

El año 2014 el TCP emite una hermosa sentencia, que define el conflicto de competencia a favor de la JIOC Zongo obligando al juez a entregar los cuadernos jurisdiccionales (que consistían en un legajo de 7 cuerpos cada uno de 200 hojas) a las autoridades indígenas. 

Cabe señalar que cuando la JIOC de Zongo realizó la expulsión del empresario minero, esta fue hecha en varias asambleas comunales y después de varias deliberaciones a favor y en contra se redactó en una sola hoja del libro de actas la resolución de expulsión. Mientras que la Justicia Ordinaria elaboró los siete cuerpos. Esta es una de las diferencias cualitativas entre la JIOC y la Justicia Ordinaria.

Entrega de cuadernos jurisdiccionales a la JIOC de Zongo, véase la inmensa cantidad de papel

La JIOC de Zongo trabajo durante dos años, casi nadie entendía la estrategia que estaban planteando, sufrieron la burla y la discriminación de las instituciones estatales por presentar sus argumentos, sin embargo tuvieron la capacidad de realizar una lectura adecuada a los desafíos que propone la actual reconfiguración jurídica en Bolivia, lograron hacerse respetar en un litigio los derechos indígenas y la igualdad jerárquica, ejercieron esta estrategia desde abajo, desde las comunidades, desde lo que sienten, lo que practican y lo que viven. 

La competencia que adquirió la JIOC de Zongo demostró que el legislativo no es la única fuente de donde emana la legalidad, la JIOC es una fuente legítima de la cual Bolivia puede recoger el espíritu jurídico de las leyes colectivas para gobernar a los bolivianos. Es por eso que una ley individualista que emanó del legislativo y que intenta regir el derecho de los pueblos, fue contrarrestada por la fuente jurídica colectiva de la jurisdicción indígena.

Actualmente la hermana Marcela Quisbert miembro de la JIOC Zongo señala: “la primera etapa fue demostrar que pudimos ganar en los tribunales y que podemos ejercer nuestra justicia, la segunda es socializar a todos los pueblos que hay igualdad jerárquica y la tercera, implementar y seguir descolonizando la justicia” [11].

La marcha de la nación Qhara Qhara

En febrero del 2019 los ayllus de la nación Qhara Qhara, iniciaron una marcha desde la ciudad de Sucre rumbo a la ciudad de La Paz, que tenía tres objetivos: abrogar la ley de deslinde jurisdiccional, abrogar dos artículos de la ley de autonomía y reclamar el respeto a los territorios ancestrales.

Respecto a la ley de deslinde [12], cabe mencionar que esta ley fue producida por el Órgano Legislativo Plurinacional. Su principal objetivo es reglamentar el diálogo entre la JIOC y la Jurisdicción Ordinaria, sin embargo en su artículo 10 dicha ley, quitó muchas competencias a las JIOC, por este motivo algunos intelectuales señalan que la JIOC solo sirve para juzgar robo de gallinas.

Respecto a la ley de autonomías, el reclamo era la existencia de dos referéndums para acceder a la autonomía indígena, por lo tanto ponía llaves a la libre determinación de los pueblos [13]. La marcha de la nación Qhara Qhara demandaba que se elimine esta figura.

Sobre la tercera demanda, respeto a los territorios ancestrales, mencionar que si uno revisa la jurisprudencia del TCP, se percatara que la JIOC de los ayllus de Qhara Qhara tienen varios procesos a favor, sin embargo, las instituciones jurídicas no quieren cumplir lo que dictan esas disposiciones, entonces se dieron cuenta de que esas sentencias “si no se cumplen son papel nomás”, sin ningún valor jurídico real.

La movilización de la Nación Qhara Qhara llegó a la ciudad de La Paz después de 40 días de marcha, trajo consigo una propuesta contra-hegemónica de hacer justicia, puesto que llegó con otros códigos y valores cuya fuente es lo comunitario, inclusive comparecieron otras entidades relacionadas al ámbito jurídico. Las autoridades llegaron portando unas varas de mando denominadas tatarreyes [14], que son objeto de culto y libaciones. Pero también llegaron otras entidades como ser: el viento, la sequía, la helada, los uywiris (entidades encargadas de cuidar a las personas), los dueños del bosque que son las entidades que cada ser posee en los bosques tropicales de Bolivia. Imagino que muchos no saben que estas entidades tienen mucho que decir respecto a la justicia, pues son las encargadas de resguardar el equilibrio entre la naturaleza y la sociedad y castigan a quien rompe la convivencia. 

Estas entidades también llegaron a la ciudad de La Paz a enfrentarse con el sistema jurídico hegemónico basado en la razón, aunque este sistema intente refugiarse en el racionalismo, no puede negar que en su seno también existen entidades, por ejemplo la diosa Temis que encarna a la razón misma y es representada por una mujer con los ojos vendados. 

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Las varas de mando, símbolo de justicia en los Ayllus de Qhara Qhara (Foto tomada de la página facebook “marcha naciones originaria y pueblos indígenas”)

La Marcha Qhara Qhara también muestra los conflictos internos que los pueblos poseen entre sí, me refiero a que en su territorio existen sindicatos y ayllus que utilizan la forma comunal en su organización política y jurídica, ambos tipos de organización se disputan un mismo territorio y de ahí surge el conflicto. Muchos intelectuales críticos al gobierno dieron su opinión respecto a esta marcha y se parcializaron con los ayllus señalando que “los sindicatos renuncian a sus derechos colectivos”. En otros casos dijeron que “los sindicatos son migrantes disfrazados” [15].

No estoy de acuerdo con estas opiniones, considero importante dar una mirada al pasado, si bien hoy en día existe una diversidad de pueblos indígenas, no debemos olvidar que todos poseen algo en común; fueron y son víctimas del sistema colonial, para poder sobrevivir generaron diversas formas de resistencia, conservando formas de vida comunitaria, hoy en día, los herederos de esos pueblos son los sindicatos, ayllus, e inclusive las personas que viven en las ciudades que de alguna u otra manera intentan resolver sus vidas conservando reglas comunales. El colega Raúl Rodríguez comenta al respecto: “si no comprendemos este proceso, borramos de un plumazo los 500 años de lucha indígena y la diversidad de formaciones sociales que se produjeron” [16]

Por esta razón considero que una salida al conflicto por el territorio implica que las dos colectividades hermanas de la nación Qhara Qhara (Sindicato y Ayllu Quila Quila) arreglen el problema de manera interna y en el lugar, sin la mediación del Estado ni mucho menos de sus instituciones jurídicas.

Conclusiones 

Para concluir me gustaría citar al tata Cenobio Sánchez de la nación Qhara Qhara que explica: “la lucha ahora no es armada, ahora es jurídica, y para eso tenemos que tener pleno conocimiento de nuestros derechos”. En ese mismo sentido el tata Feliciano de la nación Paqajaqi, casi todos los días alienta a los pueblos para que lean lo que dice la CPE, utilizando estas palabras: “mira aquí clarito dice que nosotros tenemos derechos a nuestro territorio y hacer justicia, tienes que leer pues, cómprate una CPE cuesta 10 bolivianos en la calle”.

Estas autoridades no sólo realizan un estudio minucioso de la CPE, en muchos casos recurren a las movilizaciones como los ayllus de Qhara Qhara con el objetivo de hacer cumplir lo que nuestra CPE manda. Esta forma de movilización es similar a la estrategia propuesta por el líder ecuatoriano de la CONAIE Luis Macas que dice: “nuestra lucha es política y epistémica [17]. Agregaremos que ahora también es jurídica. 

Puesto que el actual sistema civilizatorio tiene bases legales legitimadas en un sistema jurídico basado en los derechos individuales, la profesora Alma Melgarito señala que tenemos que disputar el espacio jurídico y no tenerle miedo, pues es el lugar donde más cimentado está el sistema hegemónico.

Quisiera recalcar que las luchas políticas, jurídicas y epistémicas también son ontológicas, puesto que en ambos lados existen entidades cuya visión de lo jurídico está en conflicto. La hermana Marcela Quisbert dice al respecto: “la justicia de los pueblos indígenas no es ciega”.

Por estas razones asumo que estas movilizaciones ponen en vigencia lo plurinacional, pero desde abajo, es una propuesta de pluralismo emancipadora frente a una visión conservadora, me animo a pensar que posee una capacidad de renovación alternativa al lamentable estado en que se encuentra la justicia boliviana. A su vez estamos frente a un nuevo ciclo de movilizaciones que cuestiona el conservadurismo de la academia y la forma en que el actual gobierno sigue ejerciendo sus funciones en clave republica monista.


Sobre el autor

Pedro Pachaguaya Yujra es antropólogo, maestrante en Filosofía y Ciencia Política, miembro del Grupo de Trabajo de la CLACSO “Derecho, Clases y reconfiguración del Capital”.

Bibliografía y referencias

  • Pachaguaya. Pedro; Marcani; Juan (2016) “Etnografía de un litigio interlegal: la defensa jurídica desde la jurisdicción indígena en Bolivia”. Tinkazos vol.19 no.39, La Paz. 
  • Tribunal Constitucional Plurinacional (2013). Expediente Conflicto de Competencias Jurisdiccionales N°: 03667-2013-08-CCJ. 
  • Tribunal Constitucional Plurinacional (2014). Sentencia Constitucional Plurinacional 0874/2014.

Notas

  • [1] Kennemore, A. et al. (2017). “El derecho de acceso a la justicia a partir de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia de 2009: El pluralismo jurídico como nuevo escenario”, enLayuno, J. ed. Derecho de Acceso a la Justicia: Aportes para la construcción de un acervo latinoamericano. Santiago de Chile: CEJAS, pp.409-10.
  • [2] Ver: “Evo: ‘En vano incorporamos poncho y pollera en la justicia’” Página 7, 12 de febrero de 2014, disponible aquí.
  • [3] Mamani Pablo. “Estado Plurinacional como estafa histórica”. Página 7, 13 de marzo de 2015, disponible aquí.
  • [4] Asimismo vale la pena mencionar que varios investigadores extranjeros llegaron a realizar su investigación respecto a los alcances del Estado Plurinacional, puedo dar fe que muchos llegaron entusiasmados con la idea, sin embargo poco a poco se fueron desanimando ya que pusieron el ojo solo en la letra muerta de la constitución y como el actual gobierno estaba implementándola, cuando terminaron su investigación, llegaron a la conclusión que el Estado Plurinacional reconfiguró al viejo Estado Republica.
  • [5] En el idioma aymara, wawa significa recién nacido, es aquel bebé que necesita muchos cuidados, porque no puede valerse por sí mismo.
  • [6] Para profundizar sobre la estructura del Órgano Judicial Plurinacional ver: Bedoya, Gabriel. (2019). “Las jurisdicciones en el estado plurinacional” en Compas Vol. 10 N°27 1er  Cuatrimestre. Cochabamba: Universidad Privada del Valle, pp-6-15. Disponible aquí.
  • [7] En toda Bolivia deben existir alrededor de 1400 juzgados ordinarios.
  • [8] Se debe mencionar que la primera contradicción que el actual proceso vivió fue la encabezada por los pueblos indígenas del TIPNIS, la premisa principal de ese movimiento fue que el gobierno respete a los pueblos y que no construya el camino que cruzaría por su territorio.
  • [9] Entrevista del autor con autoridad de Zongo 2014. 
  • [10] Testimonio de Juan Carlos Marcani Enlace Jurídico de Zongo, 2014. 
  • [11] Testimonio de la hermana Marcela febrero 2019.
  • [12] Ver: Gaceta oficial de Bolivia (2010) LEY N° 073. Ley de Deslinde Jurisdiccional.
  • [13] En el mes de junio del presente año el Órgano Legislativo Plurinacional eliminó el doble referéndum de la ley de autonomías, gracias a la marcha de la nación Qhara Qhara.
  • [14] Estas varas de mando hacen alusión al poder de la corona española durante la colonia, también se refieren a los tres reyes magos, pues su fiesta suele ser el 6 de enero, fiesta de reyes.
  • [15] Declaraciones de Silvia Rivera en canal 13 Televisión Universitaria. Véase aquí.
  • [16] Conversación personal febrero 2019.
  • [17] Macas citado en: Porto-Gonçalves, Carlos Walter (2009). “De Saberes y de Territorios – diversidad y emancipación a partir de la experiencia latino-americana”, Polis [En línea], 22, Publicado el 08 abril 2012, consultado el 12 diciembre 2019. Ver aquí.

¿Del «consenso de los commodities» al «consenso antiindígena»? Viaje al corazón de Vaca Muerta

Por Maristella Svampa.

El no reconocimiento de la responsabilidad de la Gendarmería nacional en la desaparición forzada de Santiago Maldonado, y más aún, la negación sistemática del hecho, ocurrido en una solitaria ruta de la Patagonia argentina el pasado 1º de agosto, en el marco de una protesta en reclamo por la liberación del lonko (líder) mapuche Facundo Jones Huala, ha generado en el gobierno de Mauricio Macri una inesperada crisis política. Por un lado, la desaparición puso en el tapete no solo el endurecimiento del contexto represivo, sino también el desconocimiento y la indiferencia del actual gobierno respecto de los consensos forjados en la sociedad argentina en torno de los derechos humanos, luego de la experiencia del terrorismo de Estado y la desaparición forzada de miles de personas bajo la última dictadura. Por otro lado, en medio de una enorme campaña política mediática de carácter antiindígena, la crisis terminó por dar visibilidad a los reclamos de los mapuches sobre la propiedad de las tierras, hoy en disputa.

Vaya a saber cómo evolucionará la indagación de la justicia, ante el llamado a declaración de los gendarmes presentes en la represión que culminó con la desaparición de Maldonado y cómo esto impactará en las elecciones parlamentarias de octubre, que –supuestamente– confirmarían el triunfo del oficialismo a escala nacional. En lo que respecta a los reclamos mapuches, desde el principio el oficialismo dejó en claro una estrategia política que retoma y potencia las lecturas demonizadoras de los grandes propietarios rurales, que asocia a los mapuches con la violencia e incluso el terrorismo, además de desempolvar viejas acusaciones como aquella de que «los mapuches no son argentinos, sino chilenos» o que «han exterminado a los tehuelches», los supuestamente verdaderos «originarios» de la región. La campaña de demonización está ligada a la apuesta explícita que el gobierno de Macri hizo por la profundización del modelo extractivo, basado en la explotación de combustibles no convencionales, la megaminería a cielo abierto, la multiplicación de represas hidroeléctricas y la expansión de cultivos transgénicos, a lo cual hay que añadir los emprendimientos inmobiliarios, emplazados en territorios que defienden comunidades indígenas y no indígenas, muchos de ellos en manos de propietarios extranjeros.

El caso es que desde fines de 2015 la situación de las comunidades indígenas que reclaman tierras ancestrales ha empeorado. Ha habido numerosos desalojos y varios dirigentes indígenas encarcelados en situación irregular, entre ellos el wichi Agustín Santillán, detenido y encarcelado en la provincia norteña de Formosa, contra quien se reactivaron causas anteriores, así como el dirigente mapuche Facundo Jones Huala, a quien se le atribuyen crímenes de una enorme gravedad y está en proceso el pedido de extradición de Chile. La agresiva campaña político-mediática que apunta a asociar a grupos mapuches con la violencia política, supuestamente articulada por el grupo radicalizado Resistencia Ancestral Mapuche (RAM), del cual se sabe poco y se inventa mucho sin rigor investigativo alguno, arrancó a principios de año y fue nota central de dos de los principales diarios del país.

Las comunidades mapuches están repartidas por el inmenso territorio patagónico, en las provincias de Neuquén, Río Negro y Chubut. Después de la llamada «campaña del desierto», en 1878, que exterminó a una parte de los indígenas del sur, muchos de los sobrevivientes fueron reclasificados como «trabajadores rurales», considerados ciudadanos de segunda y arrinconados en la estepa y la cordillera, en territorios en ese entonces no valorizados por el capital.

Hace unos días tuve la oportunidad de visitar Añelo y Campo Maripe junto con la Confederación Mapuche de Neuquén. Se trata de una de las organizaciones indígenas más solidas y de mayor trayectoria en la Patagonia. Con el apoyo de organizaciones no gubernamentales (ONG) internacionales, ha venido desarrollando un trabajo social y político que apunta a lograr un mayor ejercicio de los derechos, así como el fortalecimiento y la difusión de su cultura. Las relaciones de la Confederación Mapuche con el poder político, económico y judicial de la provincia siempre han sido tensas. En 2006, logró un triunfo histórico, al incorporar en la reforma de la Constitución neuquina un artículo que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, así como el reconocimiento jurídico de las comunidades por parte del Estado provincial. Sin embargo, la realidad de los territorios atravesados por la lógica del capital extractivista está lejos de la promesa de la interculturalidad. En 2013, el Observatorio de Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas (ODHPI) destacaba que, solo para el caso de Neuquén, había 42 juicios penales (25 de ellos por el delito de usurpación), que criminalizaban a 241 mapuches por sus acciones. Estas luchas están ligadas a derechos reconocidos jurídicamente, como los reclamos de tierras y territorios, que se hallan amparados por la normativa nacional y provincial existente.

Mi presencia en el corazón de Vaca Muerta, junto con organizaciones sociales, activistas e intelectuales de variados países, estuvo vinculada a la realización de un «acto de desagravio» por el cuarto aniversario de la firma del convenio entre la multinacional Chevron y la empresa argentina Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF), el cual abrió las puertas al fracking a gran escala en la provincia de Neuquén. Quizá pocos lo recuerden, pero la aprobación de ese convenio por parte de la Legislatura neuquina (que debía refrendar lo firmado por el gobierno nacional entonces presidido por Cristina Fernández de Kirchner) rompió con todos los protocolos democráticos e incluso tiró por la borda la intensa retórica nacional-popular y latinoamericanista desplegada por el oficialismo de entonces. El 28 de agosto de 2013, mientras los diputados neuquinos votaban afirmativamente sin conocer la letra del convenio, fuera del recinto se desarrollaba una interminable represión –una de las peores del ciclo kirchnerista– sobre una nutrida movilización compuesta por organizaciones sociales y ambientales, comunidades mapuches, partidos políticos de izquierda y estudiantes.

Sin embargo, el kirchnerismo no estaba solo: tanto la oposición de centro como la de derecha acompañaron su decisión. Más allá de las desprolijidades, el «Consenso de los Commodities», como hemos caracterizado este periodo, proyectaba a Neuquén como la nueva «Arabia Saudita». En gran medida gracias a la imagen proyectada por Vaca Muerta (la más grande formación de shale o roca de esquisto de Argentina), tuvo la particularidad de mostrar el resistente hilo negro que une en una misma visión sobre el desarrollo a progresistas, conservadores y neoliberales. Como consecuencia, y al igual que con la soja y la megaminería, Argentina apostaría a convertirse en un laboratorio a gran escala en la implementación de una técnica tan controversial a escala global, a través de un marco regulatorio claramente inconstitucional y muy favorable a las inversiones extranjeras.

La historia no es sin embargo lineal. A partir de 2014, la caída de los precios internacionales del petróleo habría de poner freno a la fiebre eldoradista en Vaca Muerta, lo cual no impidió el inicio de un proceso de reconfiguración social y territorial, con sede en Añelo, localidad ocupada por las grandes operadoras transnacionales. Ciertamente, en Añelo todo está listo para (volver a) arrancar, cuando se dé la señal de largada; esto es, apenas aumente el precio el petróleo y proyecte un horizonte de rentabilidad la esperada inversión de las grandes corporaciones globales.

La región de Vaca Muerta está lejos de ser un «territorio vacío», tal como es concebido por las autoridades provinciales y nacionales. Allí se asientan de modo disperso unas 20 comunidades indígenas. Y en función de los derechos colectivos reconocidos por la Constitución nacional y las normativas internacionales, los mapuches están lejos también de ser meros «superficiarios», como los tildara sin sonrojarse uno de los directores de YPF, en un debate reciente. Así, a raíz de las protestas llevadas a cabo por la Confederación Mapuche, en 2014 el gobierno del Neuquén debió reconocer a la comunidad de Campo Maripe, asentada en la zona desde 1927. El territorio en disputa, señala el Observatorio Petrolero Sur, son 10.000 hectáreas, aunque el gobierno solo acepta como parte de la comunidad unas 900. Pero en esta extensión es imposible realizar las tareas de pastoreo extendido y agricultura, las dos actividades de las que viven las 120 personas que forman parte de ella.

Desde 2015, los conflictos se agravaron y son muchos los dirigentes mapuches judicializados: en julio de este año, la Gendarmería irrumpió en Campo Maripe, por pedido de YPF, para sitiar y resguardar la zona de explotación de YPF-Chevron; y hace unos días, un fiscal declaró en rebeldía a seis integrantes del lof Campo Maripe, sobre quienes pesa la acusación de «usurpar» un camino privado que conduce al yacimiento Loma Campana.

Este es un ejemplo, pero son muchos más los territorios en disputa, hoy recuperados por comunidades mapuches que alertan sobre una extendida cartografía del conflicto frente al avance de las diferentes modalidades del extractivismo y el acaparamiento de tierras. Cierto es que compañías como Chevron o Halliburton, propietarios como el británico Joseph Lewis o el grupo Benetton, se expandieron notablemente durante el ciclo progresista, pero en aquellos años el avance de la lógica depredadora del capital debía convivir con una narrativa oficialista de los derechos humanos que, aun en contra de lo que las propias políticas del kirchnerismo impulsaban, también incluía los derechos de los pueblos indígenas. No por casualidad, en 2006 y en un contexto de creciente conflictividad, se sancionó la ley 26160, que prohíbe los desalojos de las comunidades indígenas de las tierras que ocupan y ordena la realización de un relevamiento territorial.

Sin embargo, hoy el doble discurso, sus tensiones y contradicciones, parecen parte del pasado. El racismo contra los indígenas no solo sigue operando como dispositivo disciplinario y fuertemente criminalizador en las ciudades, sino que cobra nuevas dimensiones en las crecientes disputas por los territorios. La campaña antiindígena contra los mapuches es una clara ilustración, pues elimina matices y complejidades, lo que es facilitado por la mirada simplificadora y agresiva de ciertos grandes medios de comunicación. Su objetivo es claro: se trata de disociar los reclamos de los mapuches del discurso de los derechos humanos, asociándolos a la violencia y creando las bases de un consenso antiindígena que avale ante la sociedad el avance del capital sobre los territorios en disputa. A este contexto de creciente demonización se agrega que hace unos días el Senado de la Nación, con el voto activo del oficialismo y la abstención de una parte de la oposición (que incluyó al kirchnerismo), rechazó tratar con urgencia la prórroga de la ley 26160, que vence a fines de 2017.

Hoy más que nunca la prórroga de esa ley exige el fin de la indiferencia y la adopción de un compromiso decidido de la sociedad civil en apoyo de los pueblos indígenas. Esta intervención no solo permitiría desmontar el consenso antiindígena que se pretende instalar; también habilitaría un diálogo necesario y democrático con las comunidades indígenas sobre el lugar que estos pueblos deben tener en el Estado argentino. Al mismo tiempo, la intervención de la sociedad civil posibilitaría abrir el esperado debate sobre el avance de modelos de mal desarrollo en los territorios y el rol que las resistencias sociales hoy existentes tienen en defensa de la vida.


Sobre la autora

Maristella Svampa es una socióloga, escritora y activista argentina. Es investigadora en el Conicet (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina) y profesora en la Universidad Nacional de la Plata (Provincia de Buenos Aires). Participa en el Grupo Permanente de Alternativa al Desarrollo en América Latina y coordina varios grupos preocupados por temas ecológicos en Argentina. Maristella Svampa ha escrito varios libros sobre problemas políticos y sociales en América Latina.

La criminalización y el miedo hacia el pueblo mapuche como instrumentos políticos del Estado chileno

Por Francisca Fernández Droguett.

La década de los noventa se destacó por la visibilización de diversos movimientos indígenas en América Latina, que se articulan en torno a un entramado social y organizativo basado en la vida comunitaria de los pueblos indígenas, reivindicando ideas como autonomía, autodeterminación y territorio, que servirán de sustento para la movilización social y política de muchos otros movimientos sociales en el continente. 

Específicamente en Chile en estos últimos años ha tomado fuerza las reivindicaciones territoriales mapuche tanto en el ámbito rural como urbano, a través de la recuperación de tierras comunales usurpadas por el Estado chileno en los inicios de la República, en el marco de constantes enfrentamientos con empresas extractivistas, como las forestales, que han visto aumentar sus ingresos a costa de la explotación del bosque nativo, la usurpación y el acaparamiento de las aguas. Pero sobre todo este proceso de recuperación se ha enmarcado en la reivindicación de una territorialidad ancestral, que los constituye como pueblo.

Estado y políticas del miedo

La constitución del Estado chileno se ha basado en la negación e invisibilización sistemática de los pueblos indígenas y afro [1] que han habitado el territorio, y en torno a la hegemonía de una violencia legitimada por sí misma.  Si bien tuvo uno de sus puntos álgidos durante la dictadura cívico-militar, el aparato estatal se ha sostenido desde su conformación  a partir de la violencia focalizándose claramente hoy en la criminalización hacia el pueblo mapuche movilizado en el marco de la represión de la protesta social en Chile. 

El Estado  de Chile ha sido el principal agente de una política del miedo (Pincheira, 2014) sostenida en la persecución y el asedio constante hacia luchadoras y luchadores sociales, en especial del pueblo mapuche, mediante la instalación de supuesto sentimiento de inseguridad sobre la base de la consolidación del sujeto mapuche como terrorista y hoy también como delincuente (Fernández y Ojeda, 2015).

Es así que el miedo se convierte en el principal instrumento político del Estado (Corey, 2009) en tanto dispositivo de control y gestión (Agudelo, 2013; Foucault, 2006). El miedo funciona como  un modo de amedrentamiento hacia acciones colectivas visualizadas como transgresoras del orden social imperante, y como fundamento de la represión de sectores sociales movilizados, a través de las fuerzas policiales desplegadas en marchas y movilizaciones, y  mediante la persecución penal y criminalización de dirigentes (Pincheira, 2014). 

Bajo esta lógica la movilización se convierte en el campo del actuar delictivo al cual reprimir, siguiendo el mismo modelo de supresión de organizaciones subversivas de izquierda que se encontraban activas a inicios de la década de los noventa en la postdictadura (Acuña, Fredes & Pérez, 2010). Cabe destacar que este mismo patrón fue aplicado hacia las comunidades mapuche movilizadas en torno a la recuperación territorial de tierras ancestrales usurpadas por el propio Estado y hoy en manos de privados.

El mapuche como amenaza

El mapuche es presentado en la escena pública como amenaza (Frey, 2000), correspondiendo a un enemigo potencial por su condición de riesgo (Hoecker & Tsukame, 2000) y destructor de las relaciones sociales de la ciudadanía. Un terrorista, en un ambiente de fuerte polarización y consolidación de un clima permanente de riesgo, de guerra permanente (Calveiro, 2006). El miedo se generaliza y naturaliza.

La aplicación de la Ley Antiterrorista ha sido uno de los mecanismos legales tanto de los gobiernos de la Concertación y la Nueva Mayoría (conglomerados que históricamente se han autopercibido de “centro-izquierda”), como de la Alianza (que reúne a los partidos de la derecha liberal y conservadora), para reprimir a las comunidades mapuche. Conocida como Ley N° 18.314, ésta tiene su origen en 1984, en plena dictadura cívico-militar, que tuvo como objetivo la persecución y el encarcelamiento de los opositores, tipificando como acción terrorista el secuestro, los atentados con explosivos, amenazas, entre otras acciones. Posteriormente, en 1991, se incluye el delito de incendio, siendo uno de los ejes de la criminalización y encarcelamiento de autoridades mapuche los sujetos que cumplen el rol de lonko, weichafe y machi (Fernández y Ojeda, 2015), en el marco de constantes enfrentamientos de comunidades mapuche con empresas forestales que han visto aumentar sus ingresos a costa de la explotación del bosque nativo y el monocultivo de pino (Pairicán y Álvarez, 2011).

Desterritorialización y criminalización

El pueblo mapuche ha visto reducido su espacio vital desde diversas políticas de desterritorialización (Toledo, 2004) en la colonización, constitución de ambas repúblicas (Chile y Argentina) hasta la actualidad, por medio de la creación de reducciones indígenas por parte del Estado (Marimán, 2012), la instalación de empresas extractivistas comandadas por familias como los Matte, Luksic y Angelini, que explotan de manera intensiva e ilimitada bienes comunes como bosques y aguas. La usurpación de tierras por parte del Estado (y hoy transnacionales) ha sido la principal modalidad de ocupación territorial (Veres, 2014), la cual se ha visto intensificada con la privatización de tierras y agua, mediante la instalación de forestales, proyectos hidroeléctricos, industrias de la celulosa, salmonicultura y minería.

La represión contra autoridades mapuche responde también a la extensión del control y  apropiación de la naturaleza por parte del Estado y transnacionales, por lo que no es casualidad que hoy esté en aumento la criminalización de las figuras espirituales, como es el caso de la machi Francisca Linconao, quien fue acusada de participar en el ataque incendiario que dio muerte al matrimonio Luchsinger-Mackay, en el fundo Granja Lumahue, mismo caso en que fue condenado el machi Celestino Córdova, después de un largo proceso en el que se aplicó la Ley Antiterrorista y en el que hubo once imputados que debieron ser absueltos luego de que un supuesto “testigo clave” acusara a la fiscalía de arrancar declaraciones mediante tortura. Otro caso emblemático es el de la machi Millaray Huichalaf, acusada de la quema del fundo Pisu Pisué junto otros comuneros, como el lonko (del Puelmapu, territorio mapuche en Argentina) Facundo Jones Huala, quien se encuentra actualmente preso en la ciudad de Temuco bajo una condena de 9 años de cárcel.

Cabe destacar que durante el encarcelamiento de estas autoridades se le impide llevar a cabo sus ceremonias y ritualidades, correspondiendo a otro mecanismo de control y disciplinamiento corporal (Jeréz, 2013). Los propios cuerpos de estas autoridades devienen en la materialidad del delito, en tanto cuerpo sancionado, sometido y vigilado (Fernández y Ojeda 2015). Uno de los hitos respecto del control ejercido por sobre el cuerpo es la exigencia en algunas audiencias del despojo de la vestimenta tradicional.

En este mismo escenario de criminalización se insertan los casos de asesinato de Macarena Valdés, en la comunidad de Tranguil, Panguipulli, y Camilo Cantrillanca, de la comunidad de Temucuicui, Ercilla.

Macarena Valdés fue encontraba muerta y colgada en las afueras de su vivienda el 22 de agosto del 2016 (durante el gobierno de Michelle Bachelet, Nueva Mayoría), estableciéndose tempranamente por parte del Servicio Médico Legal como causa de muerte el suicidio, sin embargo organizaciones sociales y familiares gestionan una segunda autopsia donde se establece que fue colgada luego de encontrarse muerta, lo que fundamenta la versión de asesinato a causa de la lucha que encabezada junto a su compañero Rubén Collío por la defensa del territorio en el sector de Río Tranguil ante la instalación de una Mini Central de la empresa RP Global  y de su cableado de alta tensión. Hasta el momento no existe ningún avance respecto de la investigación que lleva a cabo la Fiscalía.

Camilo Catrillanca fue un comunero mapuche asesinado el 14 de noviembre del 2018 al recibir, por la espalda, un tiro en su cabeza por parte del sargento Carlos Alarcón, miembro del Comando Jungla, durante el operativo del Grupo de Operaciones Policiales Especiales de Carabineros de Chile apodado con ese nombre, creado durante el segundo gobierno de Sebastián Piñera (Alianza) a modo de policía antiterrorista en territorio mapuche, siendo sus miembros formados en Colombia y Estados Unidos para el combate contra grupos subversivos. Camilo en el momento de su muerte se encontraba manejando un tractor junto a un adolescente de 15 años. Según la versión de la policía,  supuestamente se le disparó por haber participado de un asalto a un vehículo, hecho que nunca se corroboró. El 09 de mayo del año en curso la Fiscalía dio por cerrada la investigación para dar inicio a la preparación del juicio oral.

A modo de cierre

Más de una quincena de comuneras y comuneros mapuche han sido asesinados en el periodo posterior  a la dictadura cívico-militar en Chile (1973-1990), en el marco de políticas represivas por parte de los gobiernos de turno. Casos como el de Alex Lemún, asesinado el 2002 durante la ocupación del fundo Santa Elisa, propiedad de la Forestal Mininco; de Julio Alberto Huentecura Llancaleo, asesinado el 2004 supuestamente en una riña al interior de la Ex Penitenciaría de Santiago, luego de haber sido detenido en Osorno y trasladado a Santiago; la desaparición forzada de  Jose Huenante Huenante en el 2005 en la ciudad de Puerto Montt; el asesinato de Matías Catrileo en el 2008 y al año siguiente de Jaime Mendoza Collío, constituyen piezas de un engranaje represivo sostenido de manera sistemática desde la instalación de discursos y políticas del miedo, en que toda diferencia y fisura con el relato unificador del Estado nación se convierte en material de peligrosidad. No es casualidad que mapuche, migrantes, estudiantes, disidencias sexuales, entre otras posiciones de sujeto, conformen hoy el nuevo campo de criminalización.


Sobre la autora

Francisca Fernández Droguett es Antropóloga, magíster en Psicología Social, doctora en Estudios Americanos (mención Pensamiento y Cultura), docente de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, parte del Movimiento por el Agua y los Territorios, de Somos Cerro Blanco y del Comité Socioambiental Coordinadora Feminista 8M.

Bibliografía y referencias

  • Acuña, Felipe, Fredes Daniel & Pérez Domingo (2010). Criminalización de la protesta y judicialización de las demandas sociales. Producción de legitimidad social a partir del doble juego de la dominación. Derecho y Humanidades, 1(16), 363-372.
  • Agudelo, Alexandra (2013). Dispositivos de seguridad que de la actualización del miedo en el Estado contemporáneo. CLACSO, Serie Documentos de Trabajo, Red de Posgrados, 35, 1-19.
  • Calveiro, Pilar (2006). Los usos políticos de la memoria. Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. CLACSO, 59-382. 
  • Corey, Robin (2009). El miedo. Historia de una idea política. México: Fondo de Cultura Económica.
  • Fernández Droguett, Francisca & Ojeda Cisternas, Doris (2015). Criminalización de la resistencia mapuche como política del miedo. Athenea Digital, 15(4), 267-277, ver aquí.
  • Foucault, Michel (2006). Seguridad, territorio, población: curso en el Collége de France, 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Frey, Antonio (2000). Seguridad ciudadana, ambivalencia de las políticas criminológicas y privatización del sistema carcelario. Revista Academia, 5, 19-34.
  • Hoecker, Loreto & Tsukame, Alejandro (2000). Notas sobre la inserción y el control en la transición a la democracia. En Control social y Seguridad: Ciudadanía en la transición chilena a la Democracia. Revista de la Academia, 5, 9-17. 
  • Jeréz. Jimena (2013). Perjuicios y contraindicaciones del encarcelamiento de las autoridades espirituales mapuche (machi). Niebla: Ediciones Corazón Terrícola.
  • Marimán, José A. (2012). Autodeterminación. Ideas políticas mapuche en el albor del siglo XXI. Santiago: LOM Ediciones. 
  • Pairican, Fernando & Álvarez, Rolando (2011). La nueva Guerra de Arauco: la Coordinadora Arauco-Malleco y los nuevos movimientos de resistencia Mapuche en el Chile de la Concertación (1997 -2009). En Modonesi y Rebón (Comp.) Una década de movimiento. Luchas populares en América Latina en el amanecer del siglo XXI (pp.66-84). México: CLACSO.
  • Pincheira, Iván (2004). Las políticas del miedo y la criminalización de los movimientos sociales en el Chile de la Post-dictadura. Revista Izquierdas, 18, 94-110.
  • Toledo, Víctor (2004). Políticas indígenas y derechos territoriales  en América Latina: 1990-2004 ¿Las fronteras indígenas de la globalización. En Pablo Dávalos (Comp.) Pueblos indígenas, Estado y democracia (pp. 67-102). Buenos Aires: CLACSO.
  • Veres, Luis (2014) Terrorismo y criminalización: la defensa de los mapuches y el cine documental. Revista Fronteras, 1(1), 116-132.

Notas

  • [1] Cabe destacar que recién en abril del 2019 el Estado Chileno, luego de años de lucha de organizaciones y comunidades, otorga reconocimiento legal al pueblo afrodescendiente mediante la ley 21.151.

¿Qué pasó en Curuguaty?

* Por Rocco Carbone y Clyde Soto.

1. Apertura

Se han cumplido cinco años de la masacre de Marina Kue, Curuguaty (15 de junio de 2012), el evento que marcó el devenir político del Paraguay en esta segunda década del siglo XXI. Su ocurrencia derivó de manera inmediata, una semana después, en el golpista juicio político destituyente del entonces gobierno de Fernando Lugo y reconfiguró las ubicaciones de los actores políticos del país en un sentido amplio –partidos, movimientos sociales y corrientes de posición sustentadas en diversos intereses y análisis de la realidad–. En su aspecto vinculado con los hechos criminales, el caso derivó en el juicio seguido a un conjunto de doce personas, condenadas con excepción de una de ellas, adolescente en el momento de la masacre. El punto más alto de inflexión en este proceso –pero no final– fue la sentencia, dictada en julio de 2016, que condenó como culpables a once víctimas y supervivientes –campesinas, campesinos– a penas carcelarias, imponiendo de esa manera la sombra de la injusticia más absurda sobre todo el Paraguay. Pero el caso Curuguaty no acabó con esa sentencia. Continúa su proceso judicial y, sobre todo, prosigue su contundente peso sobre la historia de todo un país y de la región latinoamericana.

Sobre Curuguaty pareciera que ya se dijo mucho, pero nada ha sido suficiente para conmover los cimientos, las consecuencias y los sentidos del caso. Y cuando pareciera que ya ha quedado lejos, actualiza su vigencia. El objetivo de este texto es debatir sobre los sentidos que Curuguaty fue acumulando en los últimos cinco años y presentar algunas hipótesis acerca de su impacto en Paraguay, en medio de un tiempo donde se definen escenarios electorales y se reacomodan las posiciones desde donde actores, partidos y ciudadanía proyectan futuros posibles del Paraguay.

2. Actualización: un proceso inconcluso

La palabra más asociada con el caso Curuguaty es “injusticia”. Esto es lo que continuamente se actualiza con el proceso judicial seguido a los campesinos y las campesinas, que sigue aportando eventos que ratifican el sentido principal de las actuaciones estatales con respecto al caso: que el Estado, bajo su concepción y sus operaciones actuales, es una herramienta de dominación de clase, cuyos hilos de poder de ninguna manera se desprenderán del control de quienes representan a los sectores que históricamente los han manejado. Así, todo el proceso judicial del caso Curuguaty es una colección de eventos que giran sobre el mismo eje: desde la perspectiva de los actuales poderes políticos, económicos y fácticos del Paraguay, no es posible hacer justicia, porque eso negaría su propia capacidad de sostener la dominación y porque si se hiciera los actores que controlan el sistema judicial–y también los otros poderes estatales– deberían dar cuenta de actuaciones basadas en la arbitrariedad y la ilegalidad.

El caso Curuguaty desnudó en gran medida este modo de operaciones estatales basadas en la injusticia y con un sentido de dominación, debido a varios factores; principalmente lo burdo de las actuaciones de los actores del sistema de fuerzas públicas y judiciales, que acostumbrados a la impunidad pusieron en marcha un proceso plagado de errores y parcialidades [1], y –por otra parte– la disputa de discursos acaecida en torno a este caso, donde al menos parte importante de una ciudadanía indignada no se conformó con el libreto oficial desplegado sobre la masacre, exigiendo verdad (la pregunta ¿qué pasó en Curuguaty?) y justicia (la demanda de nulidad del proceso).

La injusticia propiciada por el sistema judicial se vuelve así una herramienta para el sostenimiento y permanencia de este Estado bajo sus mandantes históricos, y para ello se precisa de ensañamiento, porque con eso se consigue ejemplaridad y así se impide que se siga repitiendo la exigencia de derechos. Es lo que puede verse con la sentencia de primera instancia, de magnitud desaforada si se tiene en cuenta que a ninguna de las personas condenadas se le ha podido probar que haya siquiera disparado alguna de las armas que mataron a los policías (porque la muerte de los campesinos no importó nunca a la (in) justicia penal): Rubén Villalba con 30 años de prisión, Luis Olmedo con 20 años, Néstor Castro y Arnaldo Quintana con 18 años, Lucía Agüero, Fani Olmedo y Dolores López con 6 años (las mujeres condenadas purgan lo que queda de la pena bajo arresto domiciliario), Felipe Benítez Balmori, Juan Carlos Tillería, Adalberto Castro y Alcides Ramírez con 4 años (estos últimos ya habían cumplido con dicho tiempo de privación de libertad). Esta sentencia fue recientemente (en junio de 2017) ratificada por el tribunal de apelación, dejando así a la condena ante apenas una posibilidad más en el sistema interno, que es recurrir ante la Corte Suprema de Justicia, una instancia que ya ha mostrado escasa voluntad para destrabar el caso [2].

Hubo un único destello de esperanza de justicia con relación al caso, propiciado por el sobreseimiento de una de las procesadas, Raquel, quien en el momento de la masacre era adolescente. Sin embargo, la propia Fiscalía apeló esta sentencia, cumpliendo así plenamente con la condición de ensañamiento. Por si fuera poco, varios de los profesionales abogados que atendieron el caso han sido también sometidos a sumarios. Así, la ejemplaridad cobra su cabal dimensión: no solo habrá condenas destructivas, sino además la defensa será imposible, porque a su vez será castigada.

De esta manera se cierra el círculo de la sujeción que atenaza a quienes resisten ante un modelo de Estado aprisionado por los privilegios y sus detentores. Así se consolida un Paraguay signado por la injusticia y la dominación.

3. Los impactos políticos

Curuguaty es un gran peso político sobre el Paraguay, pues representa la imposibilidad de modificar las bases sobre las cuales se ha construido y sigue funcionando el Estado paraguayo. La masacre ocurrió porque resultaba inadmisible la resistencia campesina ante la apropiación y expulsión de sus tierras históricas, y el golpe porque se necesitaba recuperar el mando ante la pérdida de poder político con un gobierno que en alguna medida –más bien tímida– se desmarcaba de los mandantes históricos. Los impactos políticos de la masacre y el posterior golpe siguen vigentes y se magnifican ante la inminencia del proceso electoral previsto para 2018.

El primer gran impacto es el retorno a la matriz de gobiernos de tinte autoritario bajo los que Paraguay ha vivido casi toda su historia como país independiente. Más en concreto, y contemplando apenas el periodo más reciente, la masacre y el golpe fueron el preámbulo del regreso al gobierno del Partido Colorado, para proseguir su ejercicio del poder de ya 65 años, interrumpidos apenas entre 2008 y 2013 (incluyendo los nueve meses de gobierno liberal golpista de Federico Franco). Lo específico de este nuevo periodo es que el modelo autoritario se ha consolidado bajo un renovado ropaje democrático, habiéndose retomado la “normalidad” de los procesos electorales y, sobre todo, reatado alianzas y aceptaciones mutuas entre los diversos actores (golpistas y golpeados) sobre la base de intereses más coyunturales o permanentes, vinculados sobre todo con la posibilidad de ganar elecciones, de acceder o permanecer en el poder. Todo esto, que es parte ineludible de la democracia, tiene un problema de fondo cuando se asienta sobre bases de uso discrecional del poder, de arbitrariedad, de violación de derechos humanos y de impunidad.

Y aquí de nuevo entra Curuguaty, pues la sujeción del sistema político, sin resquicios ante unas fuerzas públicas asesinas y un sistema judicial que opera como cancerbero implacable, sigue sucediendo no solo con las condenas, apelaciones y ratificaciones ya señaladas, sino con numerosos nuevos episodios de persecución a sintierras y no solo, también a políticos y otros. Lo ocurrido entre marzo y abril de 2017 con las represiones en las calles de diversos lugares del país y con el asesinato de Rodrigo Quintana en la sede del Partido Liberal, así como el procesamiento de varios manifestantes tras la quema del Congreso, luego de las manifestaciones y debates en torno al tema enmienda constitucional sobre la reelección, muestra cómo funcionan las cosas bajo un régimen autoritario. Ni qué decir con los casos de lucha por la tierra: Guahory, Itakyry y otros, de ataque al campesinado, de extrema gravedad. Esto muestra cómo se ha consolidado el modelo estatal paraguayo: los abusos propiciados desde el poder político y sin posibilidades de límites desde algún otro sector del mismo, representan una combinación altamente autoritaria.

El caso Curuguaty –junto con el golpe posterior– rehabilita y expande el alcance de este modelo, que ratifica su potencia por haberse disfrazado de normalidad: las elecciones, las alianzas, las propuestas políticas, suceden todas como si nada de lo demás ocurriera o como si no importara. Como si las reglas y sus sentidos fueran accesorias o en todo caso acomodables al interés sectorial, sea coyuntural o de fondo. Una democracia construida de esta manera no es tal, sino apenas una cáscara que envuelve a un sistema injusto.

La evolución política pos Curuguaty y pos golpe muestra además el quiebre de las alternativas a este modelo. La alianza entre sectores de oposición con que se ganaron las elecciones de 2008 se rompió con el golpe de 2012, en tanto que la incipiente unión de las fuerzas de izquierda (agrupadas en el Frente Guasu en 2010) estalló con las primeras elecciones posgolpe de 2013. Un nuevo quiebre de posibilidades de construcción de alternativas se verificó con los episodios en torno a la enmienda de 2017, habilitando un camino libre de obstáculos para la consolidación del Partido Colorado en el poder, ante lo cual hasta ahora no parece haberse recompuesto alguna opción.

La sociedad paraguaya se debate entre el modelo autoritario y la anomia, mientras la ciudadanía democrática no encuentra aún el modo de articular propuestas que representen caminos de cambio social en un sentido de justicia e igualdad [3].

4. Los sentidos de Curuguaty [4]

Curuguaty es una lucha sobre significados, que se verifica no solo en el plano del poder estatal y sus discursos, sino también en el del académico. Sabemos muy bien que, en nuestro mundo, y en el de la academia también, o en el de los “estudios latinoamericanos”, hay saberes legítimos, países legítimos, significados legítimos, que en tanto legítimos son dominantes y que tienen mayor posibilidad de circulación. Y la “circulación del conocimiento es parte de la distrbución social del poder” (Fiske, 1989: 150). Esos significados integran las llamadas culturas hegemónicas, que como tales tienen mayor poder de ser conocidas y aceptadas. Esos significados legítimos están implicados en relaciones de poder.

Curuguaty no es un significado legítimo o lo es muy relativamente, o quizás apenas empiece a serlo con dificultad, con trabas, o de manera accesoria. Siempre menos, es cierto, si pensamos que el cineasta paraguayo Marcelo Martinessi ganó en 2016 un premio en la Biennale di Venezia con La voz perdida (2016), un corto sobre Curuguaty. O que el caso está presente en publicaciones ya no solo de Paraguay, sino también de otros países, como es el caso del libro Curuguaty. Carnificina para um golpe, del periodista brasileño Leonardo Wexell Severo (2016). Pero esto aún no hace de Curuguaty un significado menos accesorio. Pero lo que vamos diciendo sobre Curuguaty, de a poco, de dos y de a muchas voces, va tomando cuerpo y va creando sentidos imprescindibles para entender cómo y por qué sucede lo que va pasando en América Latina.

Si Curuguaty significó algo, desde el punto de vista del poder, fue el intento de imponer una “verdad” falsificada sobre la masacre, para normalizar el despojo de tierras, de vidas y de todo el proceso de difícil construcción democrática en el Paraguay. Pero, además, ha situado a ese topónimo –Curuguaty, lugar del curuguá– impregnado de un drama social propio de la opresión, dentro de un análisis de las estructuras de poder económico y político que controlan la vida cotidiana del Paraguay. Y también nos ha permitido identificar su carácter ejemplar en el Cono Sur del siglo XXI, pues dio pie al primer golpe de Estado en nuestra región, en 2012, luego del de Honduras de 2009 y antes del de Brasil de 2016. Masacre y momento de inflexión sin parangón, pues marcó el comienzo del retorno de la derecha en el sur de América del Sur. Al respecto, un país como Paraguay, que parecería ser más parecido al desierto de las teorías, paradójicamente ha colaborado a acuñar una nueva categoría política e intelectual, gracias a la derecha. Esa categoría es: “golpe a la paraguaya”. Paraguay se convirtió en modelo para los golpes institucionales de la derecha, por lo menos en el Cono Sur. De hecho, el golpe de 2016 en Brasil despertó las heridas que hace cuatro años marcaron y dividieron a Paraguay. El golpe paraguayo fue señalado como el modelo seguido por esos sectores de derecha neoliberal corrupta brasileña, empecinada en bajar del poder a un gobierno democráticamente electo. ¿Cómo? Por la vía de ese mecanismo constitucional que se llama juicio político.

El llamado “golpe a la paraguaia”, tal como lo nombró la misma presidenta del Brasil, Dilma, es parte de una familia de operaciones políticas. Una familia que configura toda una genealogía para los gobiernos de izquierdas en América latina. El de Paraguay fue el segundo de los llamados “golpes blandos” y que tuvo éxito desde el inicio de este siglo. Honduras, Paraguay y Brasil fueron los primeros golpes exitosos. “Exitosos” porque antes ya había habido otros no exitosos: en Venezuela en 2002 y en Bolivia en 2008, así como hubo después en Ecuador en 2010. En cambio, en la Argentina, el caso Nisman dio lugar a amenazas que no llegaron a concretarse, hasta que en 2015 se produjo el cambio de gobierno en dirección de derecha por vía electoral. ¿Detrás de todo este entramado qué hay? Hay una derecha en movimiento, en proceso de rearticulación continental/mundial y de retorno. Una derecha que se posiciona en contra de su pérdida de privilegios, que ve como amenaza la más mínima redistribución de la riqueza y que desea plena liberalidad para hacer sus negocios sin las irritaciones que conlleva el aumento de derechos para las grandes mayorías latinoamericanas. Curuguaty debe ser mirado en el foco de este contexto.

Curuguaty condensa en una única palabra un conjunto importante de experiencias históricas. En particular, el modo actual en que se defiende el agronegocio y las tierras malhabidas de herencia stronista en Paraguay y –sobre todo– cómo el poder actúa de forma diferencial en la vida cotidiana bajo el imperio del capital. Sabemos de sobra que raza, clase y género forman una intersección con las relaciones coloniales y neocoloniales, tanto nacional como internacionalmente. Masacrar a un conjunto de 16 campesinos y policías en Curuguaty significó–además del golpe al gobierno Lugo– dejar espacio al “progreso” sojero, garantizado en este caso por la firma Campos Morombí, propiedad del connotado dirigente político colorado Blas N. Riquelme, hoy ya fallecido. Se trata de un hecho inscripto en un patrón de actuaciones que ha tomado cuerpo en Paraguay y que sigue repitiéndose, con total impunidad, como se ha podido ver en otros muchos casos, como en Yva Poty, en Guahory, en Itakyry. ¿Cómo no desalojar a campesinos o a indígenas cuando frecuentemente no tienen documentos de posesión sobre las tierras donde han vivido por añares, antes de la existencia de la soja, del agronegocio, de los brasiguayos, de Stroessner, de las tierras mal- habidas, de los colorados y de los liberales, antes de los bancos, de las hipotecas y de los títulos de propiedad? Con el desalojo se dejan “libres” unas tierras para que los poderes concentrados sobre empresas privadas puedan ocuparse de la producción intensiva de soja, fumigando sin resistencia, con protección policial-estatal y condenando a los campesinos a migrar hacia las ciudades, arrastrando sus escasas pertenencias para terminar aterrizando en algún asentamiento periférico –como los bañados– siempre en expansión. Asentamiento desde donde buscarán algún trabajo que les permita sobrevivir. Eso sí: a condición de que todos los componentes de la familia trabajen, niños incluidos; ¿y si no, acaso, quiénes son esos niños que limpian vidrios en los semáforos de Asunción o de Buenos Aires sino los hijos de los campesinos muertos o desplazados o encarcelados de Curuguaty? Porque el nombre Curuguaty representa cabalmente el drama histórico y actual del Paraguay.

Curuguaty aclara y cristaliza lo que la realidad es realmente: relaciones de dominación y explotación activas en la sociedad paraguaya. Curuguaty es la razón por la cual hay (y para ciertos sectores debe haber) campesinos sin tierra. Que quiere decir sin existencia: sin vida. Puede decirse esta frase –campesinado sin tierra– porque en Paraguay hay mucha gente a la que Curuguaty le gustó. Y por eso mismo, lo que hubiera debido ser una plaza de la resistencia al golpe fue una plaza tendencialmente vacía. Curuguaty fue posible, es posible, porque hay poderes que desprecian y temen las vidas de quienes ven como otros “descartables”, por lo que atentan con todos los medios que tienen a disposición en contra de esas vidas: por expulsión y desplazamiento, por negación, por obligación de disimularse, asimilarse o someterse, o por la vía final de las balas. Además de las fuerzas políticas enfrentadas entre sí y enfrentadas al gobierno de Lugo, además del deseo de los colorados de volver al Palacio López –que según parecen creer les corresponde por “derecho natural”–, Curuguaty puede ser entendido solo si reconocemos la compleja cadena de formación del capital (internacional y nacionalmente), las necesidades contradictorias de clase y las relaciones estridentes entre campo y ciudad, entre la modernidad y lo que se visualiza como atraso, entre las compresiones de civilización y barbarie que (des)organizan a Paraguay.

Curuguaty es además la negación de los derechos humanos fundamentales –a la vida, al trabajo, a la salud, a la cultura. Significa la destrucción del ambiente a mano de la soja genéticamente modificada, condiciones humillantes que implican sobrevivir más que vivir, la falta de un futuro significativo para una cantidad infinita de niños condenados a sostener con sus vidas una historia de expoliación y desigualdad social. Y esto en Paraguay y en muchas otras latitudes de América Latina es una realidad brutal que millones de personas padecen cotidianamente en sus propios cuerpos. Curuguaty significa también la destrucción de las relaciones de producción y el empobrecimiento complementario, el despojo, de miles de ciudadanos en un país como Paraguay. Ahora, ese conglomerado no puede separarse de la capacidad de consumo de los pueblos de otras naciones: de todas esas naciones que compran la soja genéticamente modificada producida en Paraguay o en la región del Cono Sur latinoamericano.

Curuguaty es un acto social pleno. Implica una larguísima cadena de relaciones, de procesos de dominación y subordinación –a veces muy ocultos– que se concretan o concretaron en la expulsión de millones de personas de su tierra (específicamente: territorios), que las obligaron a ubicarse en las periferias de las ciudades paraguayas, argentinas, brasileñas, españolas, francesas, italianas, que negaron a miles la posibilidad de cuidados sociales, educativos, médicos. Y esto deriva en niños que lustran zapatos o venden caramelitos o limpian vidrios en el centro o en cualquier esquina de Asunción. Son los puntos conclusivos de esa larga cadena de relaciones, así como lo son Rubén Villalba, Luis Olmedo, Néstor Castro, Arnaldo Quintana, Lucía Agüero, Fani Olmedo, Dolores López, Felipe Benítez Balmori, Juan Carlos Tillería, Adalberto Castro y Alcides Ramírez, condenados por la injusticia paraguaya. Como lo es Raquel, la adolescente finalmente sobreseída pese a la persistente persecución fiscal. Todos estos hechos tienen una primera acción que se sitúa en el despojo campesino de la tierra por el Estado y por los poderes fácticos vinculados con las semillas transgénicas y con Curuguaty.

Curuguaty es hablar de subjetividades que han sido silenciadas por el Estado paraguayo, como muchas otras: como las personas desaparecidas de la dictadura, cuyos cuerpos apenas ahora están siendo identificados. Escribir sobre y hablar de estas personas hoy condenadas, compañeras, no es un emprendimiento humanista: es un imperativo ético. Los años de tortura judicial y cárcel, más una sentencia injusta, nos dan una conciencia dolorosa de lo político.

¿Por qué? Porque esas subjetividades resumen con su propia experiencia una lucha desesperada –económica, cultural, corporal– en contra de estructuras sociales que todos los días condenan a latinoamericanos (y a gente ciudadana de otras latitudes también) a desesperaciones a menudo muy parecidas. Porque Curuguaty ha pasado mil veces y sigue pasando, no solo en el Paraguay.


Sobre lxs autorxs

Clyde Soto es psicóloga, feminista, defensora de los derechos humanos. Investigadora social. Trabajadora del Centro de Documentación y Estudios (CDE), Paraguay.Realizó investigaciones y publicó trabajos sobre feminismo, género y políticas públicas, indicadores de equidad de género, participación social y política de las mujeres, violencia doméstica, entre otros temas. Es integrante de la Coordinación de Mujeres del Paraguay (CMP).

Bibliografía y referencias

  • Carbone, Rocco y Clyde Soto (2016). Curuguaty. De masacres, juicios y sentencias. Buenos Aires / Asunción: El 8vo. Loco / Centro de Documentación y Estudios (CDE).
  • Carbone, Rocco y Clyde Soto [eds.] (2014). Curuguaty: pueblo mba’e. Asunción: Arandurã.
  • Codehupy – Coordinadora de Derechos Humanos del Paraguay (2012). Informe de derechos humanos sobre el caso Marina Kue. Asunción: Codehupy.
  • Fiske, John (1989). Reading the Popular. Boston: Unwin and Hyman.
  • PEICC – Plataforma de Estudio e Investigación de Conflictos Campesinos (2012). Informe Masacre de Curuguaty. Asunción: PEIC. Disponible aquí.
  • Wexell Severo, Leonardo (2016). Curuguaty. Carnificina para um golpe. São Paulo: Papiro Produções.

Notas

  • [*] Fragmento extraído del libro: : Carbone, Rocco;  Clyde Soto (2018). ¿Qué pasó en Curuguaty? Temperley: Tren en Movimiento.
  • [1] El proceso jurídico ha estado lleno de irregularidades, manejo indebido u ocultamiento de pruebas, contradicciones y afirmaciones sin sustento. Solo se investigó la muerte de los policías, no la de los campesinos. Al respecto, pueden ser revisadas varias investigaciones (PEICC, 2012; Codehupy, 2012) y artículos de análisis y seguimiento del caso, como los publicados por Carbone y Soto en 2014 y 2016.
  • [2] En referencia a las tierras de Marina Kue, sobre las que pesaba una histórica disputa, la CSJ se abstuvo de dar una respuesta que podría haber favorecido la situación de los campesinos si se ratificaba la titularidad del Estado paraguayo sobre ellas. Sin embargo, al no haber esta respuesta, se consolidaron dos absurdos: (1) la condena por “invasión de inmueble ajeno” (entre otros cargos) y (2) la “donación”, aceptada por ley en 2015, de esas tierras por la empresa Campos Morombi –una de las partes en disputa– al propio Estado.
  • [3] En septiembre de 2017 fue formalizada una propuesta de oposición para las elecciones generales de abril de 2018, bajo el nombre de Gran Alianza Nacional Renovada (Ganar), postulando a la presidencia de la República al liberal Efraín Alegre y a la vicepresidencia a Leo Rubín, por el Frente Guasu. La fórmula recibe el apoyo de una gran diversidad de partidos y movimientos de oposición, si bien las listas de candidaturas parlamentarias no han sido consensuadas.
  • [4] Este apartado retoma y desarrolla de manera reformulada lo expuesto por lxs autorxs en el prólogo de del libro Curuguaty. De masacres, juicios y sentencias (Carbone y Soto, 2016: 9-17), así como en varios de los artículos allí compilados.

Mirada retrospectiva a un círculo vicioso

Por Jimena Andrade.

Una entrevista con Jaime León [1] para entender por qué en Colombia #NosEstanMatando

El pasado 4 de mayo del presente año, entraron a una finca en Santander de Quilichao (Cauca) unos hombres armados y con granadas, atentando en contra de la vida de varixs líderxs [2] de la Asociación de Consejos Comunitarios del Norte del Cauca-ACONC que se encontraban preparándose para una reunión con el Gobierno que sería el siguiente 8 de mayo en el marco de la Minga Nacional, y en donde debían acordarse las políticas y recursos estatales para beneficio de sus comunidades; entre ellxs se encontraba Francia Márquez, ganadora en 2018 al premio Goldman, considerado como el Nobel del medio ambiente. Francia ha luchado en contra del racismo estructural, ha defendido los ecosistemas de su región y ha denunciado el impacto ambiental de la minería y el extractivismo en su territorio. Su voz, es la voz de las mujeres y hombres que han luchado por defender la tierra. Hoy podemos alegrarnos porque ella y sus compañerxs están entre nosotrxs todavía. Ellxs están vivxs. Pero podrían ser otrxs más de lxs miles que han asesinado en Colombia por lo mismo que hace Francia, por defender sus derechos y los derechos de sus comunidades. En Colombia nos están matando. Esto no  comenzó ahora… pasa desde hace muchos años y de forma sistemática [3] y en la absoluta impunidad. La guerra irregular tiene una forma muy efectiva para apoderarse de los territorios en puntos estratégicos: silenciar a líderxs, asesinándolxs, para así impedir que resuelvan sus demandas colectivas.

Puerto Esperanza. El Castillo. Meta. Peregrinación de la memoria 2017. Conmemoración al asesinato de Lucero Henao.

Después de la firma del acuerdo de paz se dispara escandalosamente la cifra de asesinatos a líderxs sociales y defensorxs de DDH (a quienes ahora se le suman ex-combatientes). Diana Sánchez, coordinadora del programa Somos Defensores [4], dice que en el Acuerdo de paz entre el Estado y las FARC se logró un conjunto de normas, de instrumentos jurídicos y políticos e instancias de coordinación para dejar ese estadio de la protección física y construir garantías de seguridad para los liderazgos sociales en los territorios. Para ella, poner a marchar esos instrumentos era una ruta importante para generar garantías, en lugar de gastar sumas cuantiosas de dinero en esquemas de seguridad a las personas, que en última instancia, no resuelven el problema sino que lo prolongan. Actualmente, el gobierno Duque lanza el PAO (Plan de Acción Oportuna de Prevención y Protección para los Defensores de Derechos Humanos, Líderes Sociales, Comunales y Periodistas), pero esto es un retroceso en la protección de líderxs sociales, pues desconoce todo lo que se trabajó en materia de construir garantías en los territorios y seguridad humana y regresa el debate a construir planes de protección física, material y lo peor, militar. 

Santuario a la memoria de las Víctimas Medellín del Ariari. El Castillo. Meta. Peregrinación de la memoria 2017.

Jaime León, defensor de derechos humanos y educador popular relata que en el año 1995 comenzaron a acoger a líderxs sociales en las casas de las comunidades religiosas, ligadas a la teología de la liberación. Algunos misioneros Claretianos abrieron sus seminarios para esto, sobre todo en la segunda mitad de la década de los 90, época de fuerte desplazamiento de personas producto de las masacres. Se fundó la Casa de Acogida a líderxs en condición de amenaza, de la CCNPB (Corporación Claretiana Norman Pérez Bello) y hasta hoy, esta labor no ha cesado; allí se les brindan meses de acompañamiento para que hagan sus gestiones para salir del país o para retornar; llegan recomendadxs por organizaciones sociales de confianza, por otrxs líderes que conocen ellxs y que vienen de procesos de defensa del territorio de sus comunidades o defensa de derechos de mujeres, hombres, lgbti o afrosdescendientes. A la Casa de Acogida no van casi líderxs de alta dirigencia, la mayoría son líderxs populares. Desde esa época hasta hoy, han acogido a más de 1.000 líderxs sociales amenazadxs de muerte.

Marcha del 26 de Julio, en protesta por el asesinato sistemático a Líderxs sociales, defensorxs de DDHH y excombatientes. Bogotá, 2019.

Jimena Andrade (JA): ¿Por qué inician con la Casa de Acogida?

Jaime León (JL): En el cambio de siglo hubo una estrategia macabra de vaciamiento de los territorios, porque son tierras muy ricas, tierras que además, estaban pobladas por comunidades campesinas, afrodescendientes e indígenas que habían ido creciendo en su número después de la exclusión histórica a la que las ha sometido la élite de este país. El Estado los deja a la deriva pero ellxs abren monte, selva, ríos, caminos, cultivan, van a esas zonas a vivir, a construir sus mundos, su cultura. Las comunidades afro después del final de sus procesos de liberación ya eran ancestrales en esas tierras, lxs indígenas que fueron aisladxs y excluidxs, fueron creciendo en su población, organizando sus culturas, sus formas propias de gobierno, teniendo autonomía, soberanía alimentaria y soberanía sobre sus tierras. Pero después viene el Estado a verlos como peligrosxs y simplemente los neutraliza y los controla usando la fuerza, la violencia y los desplazan con estrategias perversas de acción y omisión, utilizando el paramilitarismo para vaciar los territorios mediante masacres y para coparlos, pues las regiones quedaron vacías.   Posteriormente otros poseedores, grandes empresarios, se quedan con las tierras para cultivos extensivos y proyectos extractivistas

En ese cambio de siglo, comunidades de Cacarica, San José de Apartadó y Turbo, fueron desplazadas masivamente huyendo de las masacres, de ejecuciones extrajudiciales, de desapariciones forzadas, de detenciones arbitrarias; el terror se implanta por todos los medios; fumigaciones con glifosato a los cultivos llamados ilícitos y erradicación forzada; muchos campesinxs, afrodescendientes y comunidades indígenas no pudieron volver nunca a sus regiones y se quedaron desplazadxs. Es una de las estrategias de la extrema derecha, que en Colombia siempre ha tenido esa forma de actuar; de ahí vienen las masacres, las desapariciones, y las ejecuciones, esto obedece a políticas internacionales de extractivismo y de control de la soberanía de nuestro país, que no depende solamente de nuestro gobierno interno, sino que depende de los intereses económicos de las potencias mundiales norteamericanas y europeas. De ahí viene todo ese proceso de vaciamiento y de asesinatos. A los pobres se les mata, a las comunidades se les asesina, se les desaparece para que abandonen su territorio y para que cedan ante el poder de la fuerza y el terror. En esos años, el desplazamiento y el asesinato a líderxs fue muy fuerte; todavía quedaban líderes políticos de la UP [5] (en esa década, fue la última fase del exterminio de la UP) y del partido comunista, que fueron asesinados después. En la Casa de Acogida alojamos a muchos líderes de la UP pero fueron asesinados luego de que volvieran a sus regiones. 

JA: En este contexto político aparece la Casa de Acogida, como acción urgente para salvar las vidas de las personas que desde entonces han estado amenazadas; la Casa no sólo se piensa como un lugar donde pernoctar, es un espacio  donde se brindan condiciones para seguir sus luchas, se dignifica su historia, y se plantean posibilidades para un futuro digno.

En diciembre de 2014, después del cese al fuego declarado por las FARC-EP, se exacerba el asesinato a lxs líderxs sociales, sobre todo, en los lugares donde hubo siempre presencia de las FARC y de otros grupos armados. Los asesinatos son muy elevados incluso antes de los diálogos de paz cuando ya había demandas de Restitución de tierras de víctimas del conflicto armado, y lxs líderxs comenzaron a ser asesinados por procesos de consolidación de tierras despojadas. 

JA: ¿Cómo puedes relacionar la violencia de esos años, los asesinatos y desplazamientos, con lo que está pasando ahora?

JL: Esta situación no pasó sólo a finales 90 sino desde los años 20, 30… es una repetición de la historia, pues nuestras élites, egoístas poderosas y mezquinas insisten en controlar, ejercer gobierno y poder de esta forma tan perversa, permitiendo el desequilibrio, la creación de grupos armados de ultraderecha que dominan las resistencias de las comunidades. Es muy parecido el asesinato de lxs campesinxs en los 40, los 90, el 2000 y actualmente. Lo que pasa ahora se parece a los asesinatos a lxs líderes Gaitanistas a quienes mataban antes del asesinato de Jorge Eliecer Gaitán el 9 de abril de 1948 [6], se parece también a los asesinatos a los sindicalistas en la década de los 40, y también a campesinos que buscaban la tierra y a los asesinatos a líderxs de tierras en todo el país, en Sumapaz, Tolima Santander, Antioquia. Asesinaron a muchos campesinos que buscaban la reforma agraria después de los gobiernos liberales en los años 30 y 40 y donde había una política extractivista en el país: extraer los minerales y exportarlos. Hubo sindicatos y campesinos que exigían mejores condiciones laborales, de tierra y fueron exterminados; por algo surge el Gaitanismo y los sectores populares apoyaron tanto a Gaitán; por eso cuando matan a Gaitán, quien era el líder que tenía posibilidades de representación, lxs campesinxs se encuentran sin estas posibilidades y se arman en las guerrillas de los años 50; es una reacción legítima y natural en ese momento, después de que matan a muchos líderes campesinos, sindicalistas, estudiantes, intelectuales; pues después de intentarlo por la vía pacífica y democrática, asesinan a su máxima expresión, ellxs se arman en las regiones pensando que no hay nada más que hacer. Son guerrillas campesinas que tienen una formación muy natural en sus contextos, muchxs de ellxs hasta habían sido soldados del ejército mismo, y sabían algunas técnicas militares; las técnicas políticas las aprenden en las necesidades que ellxs tienen, en la exclusión, en un contexto totalmente legítimo de reaccionar a unos gobiernos conservadores (como el de Lauereano Gómez 1950 – 51)), muy represivos, que les quitó toda posibilidad de tener tierras y mejores condiciones laborales. Les matan su candidato a la presidencia y por eso muchxs líderxs campesinxs de los 50 conforman guerrillas, lo que en Colombia se llama “la época de la violencia”, que es una expresión, que para mí, es un pico de violencia que ya venía antes; uno podría preguntarse ¿violencia de qué? Pues violencia del establecimiento en contra de campesinxs, principalmente de líderxs, de sindicatos y líderes de universidades; por eso el ejército colombiano y la policía de ese momento es supremamente represiva, porque quiere eliminar lo que se venía construyendo desde los años 20, con el Gaitanismo y muchos sectores socialistas que iban multiplicándose por el país. 

Después del 53, cuando se entregan las guerrillas liberales y viene el Frente Nacional, otra vez lo mismo… es la historia de siempre… se turnan los gobiernos, son los liberales y los conservadores, no más… Y mientras tanto, las comunidades campesinas, aisladas y sin derechos, van fortaleciéndose a sí mismas, solas, autónomamente (no porque el Estado les de autonomía sino porque las excluyó), se organizan en consejos comunitarios, en resguardos indígenas, en organizaciones campesinas, pero vuelve nuevamente el Estado a aprovecharse de su vulnerabilidad como sociedad civil, reprimiéndolos fuertemente. Por algo, somos uno de los países más desiguales del mundo; por algo la tierra, la riqueza y la fuente de producción sigue concentrada en pocas manos y cuando hay algo que quiera equilibrar esas fuerzas, lo eliminan del camino simplemente. Ahí es cuando lxs líderxs sociales entran a jugar un papel importante, ellxs en sus comunidades constantemente reclaman o acompañan los mismos procesos que ellxs viven, para cuidar la naturaleza, un río, una quebrada, o para acceder a algún derecho en comunicación, en salud, en trabajo o en el mismo acceso a la tierra. Y por esto son asesinados.

Lxs líderxs que reclaman tierras, de ellxs mismos, o de otrxs campesinxs, son lxs más asesinadxs en Colombia. Desafortunadamente eso no va a cambiar, esto hay que decirlo con tristeza; porque la tierra da mucho poder y en Colombia la concentración de la tierra es altísima, entonces campesinxs, indígenas, afrodescendientes que exijan derechos a la tierra, son objeto de atentado y asesinato; eso no va a cambiar, porque la tierra da riqueza, es poder económico que se traduce en poder político, en manejar las fuerzas armadas, y quienes se atreven a cambiar eso, van a ser expulsadxs de sus regiones. 

Marcha del 26 de Julio, en protesta por el asesinato sistemático a Líderxs sociales, defensorxs de DDHH y excombatientes. Bogotá, 2019.

¿Cómo romper el círculo vicioso ante tantos intereses de gente muy poderosa?


Sobre la autora

Jimena Andrade (Bogotá, 1971) vive y trabaja en Bogotá y Guasca. 

Con su práctica artística aborda críticamente problemáticas del campo artístico y social. Desde 2006 edita y gestiona los contenidos de la plataforma www.interferencia-co.net. Desde allí se arrojan dispositivos abiertos formalizados en videos, traducciones, estrategias de red, proyectos de recuperación de memoria y autogestión, cuya circulación, producción y contingencia, opera en escenarios de pedagogías disidentes, articuladas con agentes del campo del arte, contextos comunitarios y movimientos sociales. Desde diferentes organizaciones apoya con acciones que buscan contribuir con la implementación del acuerdo de paz. 

Es Docente universitaria y educadora popular, desde 2017 es voluntaria de la Corporación Claretiana Norman Pérez Bello donde colabora con prácticas artísticas en la defensa de DDHH y salvaguarda de memoria de las víctimas.

Desde 2014 es miembro de la RedCSur, actualmente co-organiza la campaña gráfica frente a la situación de líderes sociales en Colombia y los ciclos de círculos de la palabra que de allí se desprenden.

Notas

  • [1] Entrevista realizada el 18 de junio de 2019. Jaime Absalón León Sepúlveda es educador popular, defensor de DDHH, trabaja en la dirección general de la CCNPB (Corporación Claretiana Norman Pérez Bello), también es docente de la Universidad Claretiana en el área de DDHH e historia de la violencia en Colombia, acompaña comunidades campesinas, indígenas y a líderxs sociales de diferentes partes del país, en la Orinoquía especialmente.
  • [2] ¿Cómo se puede definir el concepto de líder social? La condición de liderazgo social se fundamenta en dos pilares: la actividad concreta que esta persona desempeña y el reconocimiento que de esta actividad hace la comunidad en la que se encuentra inserta. De este modo, un líder o lideresa social es una persona que cuenta con reconocimiento de su comunidad por conducir, coordinar o apoyar procesos o actividades de carácter colectivo que afectan positivamente la vida de su comunidad, mejoran y dignifican sus condiciones de vida o construyen tejido social. Son personas cuya actividad se encamina hacia la construcción de una sociedad más justa y equitativa orientada a la garantía de una vida digna para sus miembros. Son personas cuya actividad se encamina hacia la construcción de una sociedad más justa y equitativa orientada a la garantía de una vida digna para sus miembros. ¿Cuales son los patrones? Asesinatos de líderes sociales en el post acuerdo, p. 8, ver aquí.
  • [3] Íbid.
  • [4] Diálogos CINEP-PPP. Asesinato de líderes, una verdad oculta, ver video.
  • [5] En 1984 en el gobierno de Belisario Betancur abre un proceso de paz con las FARC-EP en la Uribe, Meta. De allí surge la Unión Patriótica – UP, un movimiento político nacional amplio, que incluía las guerrillas del las FARC, para consolidar una apuesta política nueva, diferenciándose de las fuerzas políticas tradicionales, defendiendo principalmente los acuerdos de paz a los que venían dando de forma intermitente. La UP pretendía convertirse en la fuerza política que materializaría la apertura democrática en un país cuya estrechez política no permitía otro visión sobre el manejo del Estado. A la UP se unió no solo el Partido Comunista Colombiano y las FARC-EP, también lo hicieron líderes que trabajaban en luchas por la vivienda, la Coordinadora Obrera Campesina Popular, fuerzas conservadoras y liberales disidentes, figuras políticas locales con respaldo popular.  Desde marzo de 1985 la Unión Patriótica se preparaba actos de lanzamiento del movimiento en todo el país, alcanzando 300 mil votos, 19 diputados y 286 concejales y una bancada de parlamentarios, un hecho histórico que se le arrebaten a la tradición política curules locales por el nuevo partido de izquierda. Apenas iniciando la UP, los enemigos de la paz institucionalizan el genocidio que registra mas de 3.500 militantes muertos de esta fuerza política. Tras el asesinato sistemático a dirigentes de las FARC que fueron electos por voto popular para cargos públicos, se rompe la negociación y a finales de 1987 la guerrilla se devuelve al movimiento insurgente, y la UP sigue sin estos dirigentes guerrilleros, pero continúan los asesinatos, atentados, desapariciones sistemáticas a militantes de este partido, ocasionando su exterminio, en la absoluta impunidad y sin ninguna manifestación del Estado, dejando a la población en un pánico colectivo, lo cual reafirmaba que en Colombia no existen las condiciones para luchar por la vía legal por las demandas de transformación que el país necesita. Fuentes: Unión Patriótica, quienes somos aquí, Documental El Baile Rojo aquí.
  • [6] NdE: La serie de disturbios ocurridos en Bogotá tras el asesinato de Jorge Eliecer Gaitán se conoce como El Bogotazo. Las manifestaciones se expandieron a otras ciudades y regiones de Colombia, dando inicio a la período comúnmente conocido como “La Violencia” que se prolongó formalmente hasta 1959 aunque sus efectos se dejaron sentir más allá a lo largo del conflicto armado entre el Ejército, grupos paramilitares y guerrilleros.

Lo humano es incidental. Notas sobre las fotografías de Pablo Piovano “El costo humano de los agrotóxicos”

Por Hernán Cardinale, Fotografías de Pablo Piovano.

En la mesa hay dos libros abiertos. Uno, El costo humano de los agrotóxicos. El otro –casi sin hojear desde que Pablo me lo prestó– reúne la obra fotográfica de Robert Capa. Recuerdo especialmente un desinteresado desdén hacia este libro cuando me lo dio. Recién ahora viéndolos juntos puedo arriesgar una interpretación de su gesto: las fotos de ese libro son de otro tiempo. Quizá sin necesidad de elaborarlo mucho más, siempre lo supo. Este desprendimiento permitió una insospechada sarta de consideraciones sobre su trabajo que resumiré aquí.

1.  Nuestro tiempo ha cambiado; nuestra mirada aún no. 

Vemos de lo que podemos ver, aquello que nos es posible comprender. 

Las imágenes colectivas, aquellas que nos referencian y sitúan en una época, persisten sobreviviendo íntegras sobre la dinámica de los procesos sociales. Cada alteridad cultural devenida es asimilada a los imaginarios, pues estos signan la mirada que las piensa. Desmarcarnos no es cuestión de voluntad. Ellos clausuran nuestra referencialidad en las luminarias y carteleras de cierto presente. Afortunadamente el errar propio del artista, del poeta, del “extranjero” suele andar la línea de sombra a los lados del presente, arriesgando a su vuelta visiones que perturban nuestros modos de mirar y comprenderlo. 

2. Técnica y velocidad, o la reproductibilidad técnica en la fotografía y la guerra.

En 1938, Picture post publicaba: “…presentamos estas fotografías simplemente como las mejores que jamás hayan sido tomadas en el frente. Son obra de Robert Capa… Le gusta trabajar en España más que en ningún otro lugar. Es un demócrata apasionado y vive para tomar fotografías”. Capa (nombre elegido porque sonaba “moderno y [norte]americano”) se convierte en el fotógrafo de guerra por excelencia a la vez que traza la idiosincrasia que aún talla a los futuros foto-periodistas como “individuos excepcionales elevados a la categoría de héroes”. Si sus imágenes inauguran un imaginario de la guerra es gracias a una conjunción de cosas: la tecnología de las cámaras de mano como la Leica de carrete de 36 tomas dio auge a las revistas de foto-reportaje impulsadas a su vez por la reciente tecnología de impresión Offset en los prolegómenos de una anunciada Segunda Guerra Mundial. El fenómeno Capa instaló en las luminarias la imagen de la guerra sobre la línea de fuego como el “instante preciso” entre la vida y la muerte en que un miliciano antifascista es alcanzado por una supuesta bala ante la mirada de Occidente. 

3. Lo que mata es la velocidad (con que normalizamos la guerra).

De la guerra civil en España a la guerra televisada, las imágenes reiteran artefactos visuales explosivos sobre la línea de fuego, exhibiendo las nuevas armas y sus modos de matar. Al decir de Capa “si tu foto no es lo bastante buena, es que no estabas lo bastante cerca”, ¿cerca del frente o de la muerte? (Nota: en la globalización, “cercanía” es “inmediatez”). 

La disrupción imaginal que el Holocausto, Hiroshima o Vietnam produjeron no logró desmantelar ni maltratar esa imagen, pues si así fuera: ¿por qué no someter al dominio de la mirada la ingeniería que planifica la muerte en lugar de volver a transmitir la muerte en directo? Si como dice Pierre Dubois: “con la fotografía ya no nos es posible pensar la imagen fuera del acto que la hace posible”, ¿podemos pensar el genocidio planificado como una escena-constructo para no ser vista?  

4. Lo humano resultó puramente incidental al progreso de la humanidad.  

Frente a los contemporáneos que atentos a las luminarias de su tiempo reniegan del “costo humano…” mientras sobre este cosechan sus riquezas, la respuesta de Pablo Piovano y tantos otros propone sublevarse al registro de visibilidad que impide advirtamos un dispositivo de guerra en los desplazamientos varios con que el modelo corporativo agroindustrial desembarcó en la región hace años. Destronar los imaginarios que tabican nuestra mirada no será posible sin recorrer los senderos a la sombra de este tiempo. Estas fotos nos detienen allí, inquietándonos en la intimidad sobre exigida donde el fotógrafo es fotografiado de tanto adentrarse en la escena; una promiscuidad que se agradece, pues sería insensato señalar corrección cuando la muerte hace al aire que rodea cada toma y lo ausente y necesario es el abrazo humano. Inquieta que el mal crezca en las entrañas de cada uno para heredarlo a los hijos y a sus hijos sin trincheras ni refugios ni exilio que nos libre porque el territorio en disputa es ahora molecular.

Cada foto reitera algo ausente, algo que no logramos, ni desearíamos, ver.

Quizá no queramos vernos mirando el genocidio avanzar mientras nuestros pasos resuenan la distancia entre foto y foto.

Buenos Aires, Agosto de 2018


Sobre los autores

Hernan Cardinale es editor y activista gráfico. Dirige Mónadanomada ediciones y co-edita la publicación Arte Urgente. Sus trabajos giran en torno a memoria e historia en relación a DD.HH. en Argentina; luchas emancipatorias; autogestión y cooperativismo. Desde 2013 participa de la Cátedra Libre de Soberanía Alimentaria (Facultad de Medicina-UBA), desde donde edita la colección “Cuadernos para la Soberanía Alimentaria”.

Pablo Piovano (Buenos Aires, 1981). Desde los 18 años se desempeña como fotógrafo documental especializado en temas de derechos humanos y medio ambiente.
Ha sido distinguido con numerosos premios internacionales como el Henri Nanen Preis/ Alemania, Philip Jones Griffiths Foundation/Londres, Manuel Rivera Ortiz foundation/ New York, Sustainability Award for young photojournalism at the Lumix Festival en Hannover, Days Japan International photojournalism, Festival Internacional de la imagen México entre otros. Fue nominado al Tim Hetherington Visionary Award, Infinity Award ICP, Prix Pictet Award and Magnum The Emergency Fund. 
Recientemente fue nombrado como uno de los 6 talentos de América del Sur por World Press Photo en su programa 6×6 talent.
Su trabajo fue expuesto en los mas importantes festivales y museos de fotografía como Rencontres d’Arles, Francia, Festival de la fotografía ética. Lodi, Italia, PhotoLux, Lucca, Museo Centro-Centro de Cibeles, Madrid, Finnish Museum of Photography, Helsinki, Finland, Willy-Brandt-Haus. Berlin, Germany, Gallery 46. London, UK, Palais de Glace. Buenos Aires, Argentina, etc.
Es autor del libro “El costo humano de los agrotóxicos” publicado por Kherer Verlag/ Alemania 2017.
Su trabajo es publicado por editoriales de todo el mundo como Liberation, Stern, L’Espresso, Pagina 12, Rolling Stone, Le Monde, Aftenposten Innsikt, Bloomberg, Québec Science, etc.