[Entre mayo y julio de 2020, confinadas en diferentes lugares del mundo, las integrantes del equipo editorial de Des-bordes, mantuvimos un diálogo semanal. A modo de editorial compartimos aquí el proceso de intercambios colectivos que dieron origen a este número 0.68 polifónico y epistolar].
Me gusta esta conversación aleatoria
que permite derivas impensadas
cuando parecía que nos quedábamos sin palabras
Graciela Carnevale
Jueves 27 de mayo
Hoy es un día de tormenta en Buenos Aires. La mayoría de las fronteras de la región siguen cerradas. Volver desde Río de Janeiro a Buenos Aires, en el vuelo de repatriación de Aerolíneas argentinas, implica pasar por un hotel asignado por el gobierno donde se aisla a las personas llegadas desde el extranjero. Luego de una semana de confinamiento obligatorio en el hotel, las autoridades envían correos para evaluar la experiencia como si se tratara de una evaluación del servicio al cliente. En París, hay un proceso acelerado de desconfinamiento mientras que Madrid continúa con las fases; las lógicas son disímiles e incluso antagónicas. Desconfinamiento, fases, esas nuevas palabras que se han instalado en nuestro vocabulario, y nos recuerdan de qué manera el peligro del control pesa sobre nosotr+s; un control del Estado pero también de un+s sobre otr+s. La bio-necro política acechando como un lobo hambriento.
Incluso en la virtualidad, se puede sentir el silencio incómodo de no saber cómo articular la experiencia frente a lo que está ocurriendo. El juego a veces ayuda a desbloquear la lengua, a agitar los dedos sobre el teclado. Comenzamos a lanzar las primeras palabras-imágenes, que comienzan a dar contornos a esa masa experiencial aún sin forma:
Aire
Asfixia
Ventanas
Distancia
Respirar
Latir
Desconocidos
Hospitalidad
Dormir
Las ventanas comienzan a abrir historias. Alguien recuerda: frente a nuestra casa en Buenos Aires, vive una señora que siempre sale a la ventana y siempre nos vemos, pero no nos animamos a saludarnos, tal vez porque parece un intento de forzar o ficcionar una intimidad que no suele existir en la ciudad. El otro día cuando volvimos a verla nos preguntamos si no sería lindo saludarla. En Madrid, durante todo el primer mes de confinamiento, salir a la ventana fue juestamente la posibilidad de conocer a los vecinos. En Rosario, de un lado vemos el río que se está secando y desde el otro, la ciudad donde a la noche se aplaude, se pone música y personas bailan con linternas los fines de semana; las ventanas están iluminadas hasta tarde en la noche.
¿Qué ventanas hemos abierto y cuáles hemos cerrado en estos tiempos de encierro? ¿Qué nos permiten respirar/mirar esas ventanas? Las ventanas son como una membrana entre el encierro y el afuera, son una imagen de los cierres y aperturas que hemos atravesado en este tiempo. Hay ventanas que cerramos porque hemos decidido no ser más partícipes de ciertos paisajes. Hay ventanas íntimas, aquellas que abrimos para nosotrxs mismxs, quizás por primera vez; ventanas hacia el interior. A veces abrimos una ventana cuando necesitamos respirar otro aire, como un reclamo de nuestro derecho a respirar [1] con otr+s. Hemos visto fotos muy hermosas estos días de gente pasándose cosas de ventana a ventana. Son también espacios de comunicación y han sido habilitadas como espacios de protesta y solidaridad.
Las ventanas pueden ser también un espacio de desobediencia, pueden usarse como vía de escape, podemos abrirlas y usarlas para saltar hacia afuera.
Parece que hay tantas ventanas como paisajes posibles. En Chile hay una ciudad que ha sido el paradigma de la contaminación de capitales industriales y que se llama Ventanas. Esa ciudad, fue parte de las llamadas “zonas de sacrificio” que padecen la voracidad extractivista y las luchas desde comunidades organizadas. El nombre Ventanas se debe al orificio dejado por el mar y el viento en las rocas de su extensa playa del mismo nombre. Antiguamente eran dos, las rocas con agujeros (de allí el plural del topónimo) que había junto a la costa, pero con el pasar del tiempo ha quedado solo una. La expansión de la pandemia en las villas miseria de Argentina, y de muchos países del mundo, nos recuerdan la brutal violencia de clase que convierte ciertas zonas de la ciudad en zonas de sacrificio.
Ante las nuevas formas de segregación y encierro, que trae consigo el confinamiento obligatorio y la bidimensionalidad de las pantallas, regresa la hospitalidad como pregunta: ¿cómo va a ser ahora dejar entrar al desconocido, en los múltiples sentidos, de escalas, de escenarios, en que podamos imaginar esa relación?
Necesitamos disputar nuevas ventanas desde donde pensar sentidos, si nos quedamos con lo que los actuales gobiernos proponen, la hospitalidad desaparece. La criminalización de la solidaridad con el refugiado, en el contexto de los grandes flujos migratorios globales ya estaba presente antes de la pandemia en diferentes países. En Chile se han llegado a criminalizar las redes de abastecimiento y las ollas comunes con que se resuelve el hambre en un contexto de crisis que es sanitaria, pero también económica, política y social. A 7 meses de la revuelta del 18 de octubre de 2019 el gobierno chileno reprimió con policías y militares las primeras protestas de hambre en el contexto de pandemia y están criminalizando a l+s pobladores por no respetar la cuarentena. El mismo día de las protestas se proyectó en la torre del edificio de Telefónica, justo a un costado de la Plaza de la Dignidad, la palabra HAMBRE. Al día siguiente, el martes 19 de mayo cuando se proyectaba la palabra HUMANIDAD, aparecieron unos focos blancos, desde un camión especialmente habilitado y protegido por Carabineros, iluminando la zona de manera de hacer ilegibles los mensajes, en un inaceptable acto de censura. Censura de luz sobre luz. ¡Locura cyberpunk!
¿Dónde podemos encontrar bocanadas de aire fresco que nos sirvan para comenzar un inventario de cosas a transformar?
Las ventanas también permiten ver el paso del tiempo, incluso en la cárcel. Hemos visto a los movimientos de prisioneros que se manifestaban en las ventanas y los techos de las prisiones. Hay prisiones y prisiones, encierros y encierros. Cuando Rubén Naranjo estuvo en prisión a partir del rayo de luz que entraba desde la ventana de su celda, llenó de agua las bolsitas de celofán de los cigarrillos y creó un arco iris en su encierro. Las ventanas a veces producen reflejos en el interior. La relación de las ventanas con el arte, con el viaje, nos recuerda que la ventana, a diferencia de la puerta, nos invita a mirar, percibir, imaginar. Imaginar posibles.
11 de junio, 2020
Las palabras y preguntas siguen ahí, haciendo su trabajo. Justo en estas semanas algunas de las palabras sobre las que estuvimos intercambiando, tomaron el espacio público con una dimensión que no habíamos convocado en nuestras conversaciones, como respirar y asfixia, por ejemplo. No se trata de ninguna manera de comparar dimensiones tan diferentes; se trata simplemente de compartir un pensamiento sobre la toma del espacio público de las palabras. Las últimas palabras de George Floyd, antes de ser asesinado por un policía de Minneapolis, fueron tomadas y reproducidas, no sólo en las manifestaciones de Lives Black Matter sino también en otras protestas. Su desgarrador “no puedo respirar”, se replicó en carteles de las manifestaciones en Francia, por ejemplo, donde se vivió una reactivación virulenta de marchas antirracistas relacionadas con sucesos locales. La asociación de Adama Traoré —joven que murió en manos de la policía en 2016 y que tiene a sus hermanas judicializadas por protestas—, lidera activamente y de manera ejemplar la contestación a un aparato de estado cuyas formas represivas articulan clase y raza.
De la asfixia al cultivo.
Hay algo que sucede entre las palabras cultivo y desconocidos.Muchas personas que conocemos se pusieron a “cultivar” durante la pandemia. Al comienzo, me generaba bastantes problemas, que de repente mucha gente se pusiera a germinar cosas y “descubrieran”, obligadas por el confinamiento, que las semillas germinan. Pero luego, también era posible pensar en el “caldo de cultivo” de toda esta situación.Cultivar es también pensar en la atención, en términos de cuidados y saberes y una posibilidad de repensar la relación entre semilla y bosque; tal como pensar la relación entre isla y continente.
En Madrid se ha expandido durante el confinamiento, el momento de aplausos a la sanidad pública. El primer mes que estaba allí, salía a la ventana a aplaudir, puntualmente, a las 20 horas. Salir a la ventana implica en este departamento, subirse a una silla porque las ventanas están en el techo. De repente, en ese acto cotidiano, comencé a conocer, a prestarle atención a mis vecin+s que eran (y son) totales desconocidos; nos saludábamos de ventana a ventana como les ha sucedido a muchos, en muchos lugares. Durante todo ese tiempo, no lograba dejar de preguntarme cómo sería esa gente con quien me saludaba tan afablemente; ¿qué pensarían sobre el presente? ¿cuáles serían sus posiciones políticas? Luego migré a París y de repente, sentí que, al faltar a ese encuentro cotidiano, les estaba traicionando.
Por momentos parece que lo local y lo pequeño, las redes próximas, van cobrando otr+s sentid+s. Cómo cultivar la articulación entre lo local y lo pequeño con lo político. Luego de una época ultraglobalizada que implicó muchos desplazamientos, viajes, recorrer distancias (desde los flujos migratorios de refugiados, hasta los viajes de los sectores más privilegiados), este tiempo parece traer un contraste.eguramente genere otras formas de lazos entre los desconocidos más próximos, con todo lo bueno y, a la vez, complejo -como el microfascismo siempre latente- que puede tener. Tal vez comenzamos a experimentar otras formas de vivir la lejanía y la cercanía, lo conocido y desconocido en este tiempo, que nos fuerza a quedarnos en un lugar.
Jueves 16 de julio
Hace unos días Marcelo Expósito dio una charla en SOMA[2]. Entre otras cosas habló de estar abiertos para dialogar y crear condiciones para provocar mutaciones, incluso sobre nuestras propias convicciones. En este tiempo de tantas incertidumbres es importante escuchar y generar cruces entre distintos saberes. De tal manera de habilitar espacios para pensar en cuestiones que parecen desconectadas, pero que cuando ahondamos, pueden mostrarnos relaciones poco evidentes. Tal vez el texto de María Buenaventura, “Trabajo, alimento comunidad” [3], puede ayudarnos a mover ciertas certezas.
Este tiempo nos ha permitido otra forma de poner en relación las cosas. Lo cierto es que ya el sólo hecho de poner en relación nos recuerda que ni nuestros saberes, ni nosotr+s mism+s somos islas. Ha circulado en estos días un texto escrito por una persona que trabaja en el sistema de salud [4], que recuerda que no somos islas sino montañas separadas por agua. El texto de Giles Deleuze que habla de las islas desiertas [5]menciona diferentes tipos de formaciones, algunas islas derivadas de masas continentales, y otras originarias, que brotan de erupciones submarinas, trayendo a la superficie un movimiento de las profundidades. Son imágenes del pliegue entre lo consciente y lo inconsciente, donde esa pequeña porción visible es lo que está consciente en un individuo o en lo social y toda la inmensidad sumergida sería lo inconsciente.
El imaginario insular persigue fantásmáticamente algunos lugares, como Chile, que ha sido pensado como una isla de América Latina precisamente por estar rodeado de montañas. Esta imagen, que en realidad ha sido muy promovida por sectores de derecha, apela habitualmente al deseo de distinguirse del resto de la región. Sin embargo, también es necesario pensarlo al revés, desde la clave de lo que nos conecta, una cordillera que nos atraviesa, pero que no es más que la evidencia de una unión
A propósito de las islas, con un grupo de amig+s, en Buenos Aires, hemos estado reuniendo cosas para enviar a travestis privadas de libertad, en su mayoría migrantes, detenidas aún sin condena por causas de microtráfico. De alguna manera, el tema de la cárcel, el encierro, y la necesidad de activar diálogos en torno a lo anticarcelario y anti represivo, nunca deja de ser necesario. Pero también, la pandemia vuelve a poner el foco sobre el abandono y nos lleva a sumar fuerzas para activar cosas en este tiempo de excepción, que podrían ser algo a mantener o cultivar como parte de nuestra cotidianeidad, en cualquier tiempo. Es decir, que estas formas de responder que van apareciendo no sean una excepción. Que no sean una isla.
Una isla no es algo que está aislado, sino algo que emerge. De la misma manera las cárceles no están aisladas de la sociedad que somos y donde muchas veces emergen problemáticas que están en la sociedad toda. Entre las islas y los continentes hay conexiones profundas igual que entre las cárceles y las sociedades que las crean.
¿Cómo cultivamos la relación con la cárcel? ¿Una relación que permita cultivar vínculos entre el adentro y el afuera? Cultivar esas relaciones, con las emergencias indeseadas de nuestras sociedades, que nadie quiere mirar, tal vez nos puedan enseñar algo para este tiempo.
Experiencias inspiradoras no nos faltan. Mi hermano desarrolla videojuegos y participa de un proyecto que consiste en recorrer distintos lugares del país para hacerlos circular, entre ellos un correccional de menores en Rosario. Entran con los videojuegos, muestran su proyecto pero también les proponen a los pibes incorporar los videojuegos que ellos hacen en un taller. Lo que los pibes habían programado adentro, sale del encierro para circular en fichines por otros lados. Se plantea allí un proceso de entrada y salida. Es una linda forma de pensar una relación, no solo el acto de entregar algo.
En la Librería Proyección nos sumamos alguna vez a una lista de correos hace mucho tiempo de carteos con personas que están encarceladas. Se trata de sostener un vínculo epistolar permanente. En Estados Unidos hay circuitos anarquistas que están en esas redes desde hace años.
La Paula cultiva una amistad por carta con uno de sus estudiantes que lo apresaron para la revuelta en Chile y al parecer su condena será larga. Paula le sigue dando clases, sus cartas y charlas son sobre eso, pero también sobre la cana y sobre la vida en la cárcel.
Interrogar, desbordar las maneras del dar y del recibir, a propósito de perturbar nuestras convicciones, como señalábamos al comienzo.
En nuestras primeras charlas había aparecido la cárcel. En ese momento se habían levantado unas protestas en las cárceles en Argentina y Chile. En Argentina, se levantó un lienzo que decía: el silencio no es nuestro idioma.
Motín en la cárcel de Devoto, Provincia de Buenos Aires, Fotos: Adrián Escandar – Thomas Khazki
Cuando empezamos a charlar, estaba todavía con la sensación corporal que había dejado la estadía en la habitación de un hotel aislado después de volver de Brasil. Todavía no logro ponerla en palabras. Había algo muy extraño en la imposición del tiempo, de la comida, que nos dejaran las cosas en la puerta y no ver gente. Estamos viviendo formas de confrontar la pandemia que reactivan la vieja alianza entre medicina y policía. Y el lenguaje carcelario se nos volvió cotidiano.
Podríamos hacer un listado de todos los modos de nombrar a la yuta:
Bigote
Botones
Cobani
Rati
Vigilante
Gorra
Transa
Camello
Yuta
Cana
Paco
Campanero
Sapo
Milico
En Colombia se usa el campanero; alguien que se para en una esquina a mirar y si viene la policía empieza a llamar a “Laura” y todos saben que viene la policía. Ha cambiado el nombre con los años, pero Laura es el más común. En Argentina se llama campana y en Chile….
Ha sido fuerte el giro de hoy: cárceles y policías. Pero tenía que llegar en algún momento. La pandemia le ha otorgado un poder inédito a los aparatos represivos y a las farmacéuticas, cuyas consecuencias aun no alcanzamos a ver. La cuarentena es un modo de encierro donde la militarización y las policías —internas y externas— han estado muy presentes ¿Cómo desbordamos nuestras propias cárceles y el policía inconsciente que llevamos adentro? En Rosario prácticamente todos los contagios tienen su origen en contactos con Buenos Aires. Lo primero que surge, por un lado, es decir hay que cerrar la ciudad, o la provincia, y por el otro, que la cuarentena atenta contra libertades individuales. Tenemos que repensar que encierran esas respuestas. En Brasil los sectores pro-cuarentena son acusados por los negacionistas de estar introyectando el control. En Chile, donde la militarización en Santiago pero, también en el Wallmapu, ha sido brutal, al nuevo guanaco (carro lanza aguas) le pusieron Goliat, sin saberse la historia completa. En Argentina tenemos a Facundo desaparecido.
Y al mismo tiempo, otras cosas suceden. Ayer mi madre me envió una foto: quitaron el muro que separaba su casa y la casa de la vecina y empezaron un huerto en común. Tirar abajo muros, tirar abajo años de muro inútil. No es abrir una puerta, sino tirar el muro completo. Porque la puerta sería el espacio ya designado.
En el acto de tirar abajo el muro ya hay insurrección.
4 de junio
Con las ventanas abiertas, vamos siguiendo también las diferentes situaciones translocales, la revuelta en USA, las manifestaciones antirracistas en Francia, en Inglaterra…. parece que el mundo vuelve a latir, se va abriendo un espacio de contraste fuerte entre el confinamiento y el incendio de las calles. En Chile las cosas están difíciles. Desde el comienzo de la llamada emergencia sanitaria hablamos de pandemia con terrorismo de Estado y día a día constatamos nuevas caras de lo que eso significa. La represión ha sido brutal y las protestas del hambre nos hacen sentir que volvemos a los 80, a la dictadura. Se están aprobando leyes para robustecer el sistema de inteligencia, mientras se intensifica la curva de contagio y la curva de desempleo, todo al mismo tiempo. En Argentina la situación también es compleja, pero se cubre con un discurso paternalista y de bienestar que hace muy difícil la crítica. En Buenos Aires se está dando el pico de contagios, pero la situación es distinta en las diferentes provincias. En Santa Fe está bastante tranquilo porque no ha habido nuevos casos, y eso implica que se está abriendo un poco el aislamiento, lentamente, salvo para l+s mayores. En Río de Janeiro la situación de confinamiento se vive en algunos barrios bajo la custodia de la milicia.
Desde donde se la mire, la situación es muy grave. La pandemia parece estar afirmando procesos que llevan a una exterminación de clase. A través de distintos caminos desde la destrucción de economías, la represión o la mayor exposición al contagio, definitivamente se manifiesta un desprecio por la vida de las clases más bajas. Hay algo que está comenzando a suceder ahora a propósito del llamado a la “nueva normalidad” y es algo así como una traslocación espacio-temporal. La pandemia nos ha confrontado a la experiencia singular de percibir diferentes temporalidades operando al mismo tiempo en diferentes regiones. De tal manera que, en un momento dado, hemos « visto el futuro » en otros lados del planeta. Extrañamente, esos futuros se han vuelto a su vez pasado y futuro al mismo tiempo con respecto a otras regiones. Futuros en cuanto a los ciclos de la pandemia y futuros que estallan, como en revueltas de Estados Unidos o Chile o Francia. Esa experiencia de traslocación temporal, raramente ha sido tan claramente percibida de manera colectiva y planetaria desde, al menos, la instauración moderna del tiempo lineal hegemónico.
#LANORMALIDADERAELPROBLEMA [3] es la consigna de la campaña que durante el tiempo de nuestro diálogo han impulsado la RedCSur junto con la Fundación de los Comunes y el Institute of Radical Imagination en diálogo con el Museo Reina Sofía. ¿Cómo aunar esfuerzos? ¿Cómo no dividir energías e intentar articular Des-bordes con la campaña, en lugar de comenzar un proceso totalmente aparte? Tiene sentido intentar, como horizonte, que las cosas se nutran entre sí, sobre todo porque hay muchas puertas —y ventanas— abiertas en la RedCSur. Pensamos el espacio de trabajo de Des-bordes como un resguardo frente a las exigencias del contexto para dar respuestas a diferentes velocidades. Entonces, ¿cómo articularnos sin perder potencia?, ¿cómo pensar conjuntamente desde una ecología de la acción, que no colabore a la dispersión de nuestras fuerzas y de nuestra atención?
Quienes organizaron la campaña #LANORMALIDADERAELPROBLEMA [6] venían de diferentes agrupaciones y países. Como parte de un primer momento, en aquel proceso de trabajo, recurrieron a la escritura de cartas desde distintos puntos geográficos. Tal vez, desde Des-bordes podríamos retomar ese formato apelando a mensajes con diferentes registros y valores afectivos. Podríamos desbordar los tiempos de las cartas, pensar cartas entre distintos tiempos pasados/ presentes/futuros.
¿Cómo sería escribir desde nuestro presente, desde este presente, una carta a los Panteras Negras? ¿Cuáles son los diferentes presentes que habitamos? ¿Y si fueran ya futuros? ¿O bien, las Panteras Negras son nuestro futuro?
Una amiga, Manuela Zechner, realiza un proyecto – entrevistas de brincar de futuro e proyectarse al pasado-[7] que intenta recuperar la idea de que vivimos los futuros y pasados de tanta gente, e incluso, de nosotr+s mismos. Sí, lo de las cartas puede ser muy potente. Aquí, nos surge otra pregunta, ¿cómo potenciar también lo que ya hicimos en Des-bordes, que no se rompa una cierta continuidad? Después de la publicación de la revista a fines de 2019 el proceso quedó trunco porque no pudimos ni siquiera hacer una presentación-lanzamiento. Entonces, ¿cómo sumarnos a la campaña sin interrumpir el proceso que tenemos en curso? Este proceso que hemos abierto, para pensar en relación con palabras, con preguntas.
Una posibilidad es volver a contactar a algunos autores y preguntarles por esa “normalidad” que sus propios textos denunciaban ya en 2019, o por las diferentes formas de organizarse, de encontrarse con/en el territorio. En los textos de Des-bordes 0.6 hay mucho para pensar sobre lo que está pasando hoy, ahora. Podemos recontactar a l+s autor+s y proponerles que nos respondan en formato carta.
Esa es una gran idea. Inteligencia colectiva andando.
El número anterior de Des-bordes despliega experiencias en América Latina y Europa del Este, remitiendo a una diversidad de contextos y temporalidades, que vale la pena poner en valor. Esto nos puede dar la posibilidad de volver a circular esos textos junto a las cartas, como una forma de hacer presente esas brechas y sobreposición de capas temporales. Podemos preguntar por la normalidad problemática y por los modos de responder a la normalidad. De alguna manera, actualiza la idea del arte correo, y del cultivo de redes transnacionales. A la vez, es un canal que abre Des-bordes hacia la campaña #LANORMALIDADERAELPROBLEMA.
Una vez recibidas las primeras cartas, como modo de perpretar y expandir el diálogo, podemos convocar personalmente a artistas para que dialoguen con algunos textos. Según el modo en que resuene en nosotras cada carta y luego de un intercambio colectivo, vamos convocando a un+ interlocutor+ en particular. Así deseamos abrir la posibilidad a un tiempo tentacular donde cada carta y sus resonancias puedan hablarle al presente, al pasado o al futuro.
[2] Marcelo Expósito, “Volvemos a desmaterializar” en Conversaciones a la distancia. Can We Think Social Justice Again?, SOMA Summer, 9 de julio 2020. Ver: https://www.youtube.com/watch?v=wZ2i4G0Ca9A
[3] María Buenaventura, “Trabajo, alimento comunidad” en Soberanía Alimentaria dos puntos.Laboratorio de investigación y producción artística, Rosario, EL Levante, 2012.
Queridas comunidades, pueblos y territorios en lucha y resistencia (aquí y allá),
quisiera partir por saludarles y desearles lo mejor para estos tiempos difíciles. Sin embargo también quiero ser enfática, para muchos pueblos todo tiempo ha sido difícil en el marco del entretejido de opresiones (capitalismo, patriarcado, colonialismo y extractivismo).
Les escribo porque hoy, más que nunca (o quizás como siempre), debemos entender que la normalidad era el problema y no la pandemia. Que la crisis ecológica, social y sanitaria es producto de una forma histórica de dominación hacia los pueblos y la naturaleza, y que por lo mismo esta normalidad neoliberal es lo que debemos derrumbar en Chile y en el mundo entero.
Hace unos meses escribí “La criminalización y el miedo hacia el pueblo mapuche como instrumentos políticos del Estado chileno”, artículo publicado en esta misma revista, y quién iba a pensar que esas letras desplegadas iban a cobrar tanto sentido luego de un ataque racista en Wallmapu en agosto del 2020, en que comuneras y comuneros mapuche fueron desalojados de manera violenta del Municipio de Curacautín, tanto por parte de las fuerzas represivas como de grupos ultraderechistas de la zona que gritaban “el que no salta es mapuche”.
No podemos olvidar que la toma de ese municipio junto a otros en Wallmapu fue parte del accionar para visibilizar la huelga de hambre de comuneros mapuche exigiendo la libertad de sus presos políticos, la aplicación del convenio 169 de la OIT y el retorno del Machi Celestino Córdova a su rewe -espacio ceremonial donde se provee energía vital para sanar-, que se encuentra cumpliendo una condenada por el caso Luchsinger-Mackay. Este matrimonio latifundista muere producto de un incendio en su vivienda, y como en otras causas penales mapuche, lo que primó (?) fue más la criminalización hacia al pueblo mapuche, y en particular hacia una autoridad ancestral, que la presentación de pruebas.
La normalidad de la persecución, el hostigamiento y la violencia represiva en territorio mapuche continúa. Ahora se reprime sumando una medida, el de una política sanitaria, que nos amarra a un estado de emergencia en el marco de la pandemia que durará por lo menos hasta el 2021, por lo que más que una medida de cuidado estamos ante una política represiva a nivel (pluri)nacional. Por otra parte la huelga de hambre de una veintena de presos políticos mapuche nos recuerda cómo, en contexto carcelario, los cuerpos devienen el único territorio posible de resistencia.
Las formas coloniales del racismo se siguen perpetuando desde el Estado y a través de diversas prácticas cotidianas, sobre cuerpos racializados y despojados, mediante la intensificación del extractivismo y la militarización de los territorios. Esta es la normalidad tan anhelada por quienes han detentado el poder hegemónico desde el Estado y las empresas privadas.
Y el dolor y la rabia se acrecientan ante la violencia histórica por parte del Estado en Wallmapu pero también hacia otros pueblos movilizados. El viernes 02 de octubre, nuestro primer viernes en el marco del inicio del mes de octubre, donde conmemoraremos un año de la revuelta, Antony, de 16 años, fue lanzado al río Mapocho por un carabinero desde el Puente Pio Nono, en las cercanías de la Plaza de la Dignidad, en Santiago. Les debo contar que está fuera de peligro y que su historia revivió nuevamente nuestra revuelta.
Nuestras luchas, las de ayer y de hoy, refieren a salir de esa normalidad, y como dijeran las y los zapatistas creando un mundo en que quepan muchos mundos, en que nuestros horizontes de cambio estén a la medida de nuestros sueños e imaginación, y no a la medida de lo posible dado por esos marcos de normalidad.
Quisiera pensar que nuestros horizontes compartidos son plurinacionales, feministas, por los derechos de la naturaleza y una justicia ecológica restaurativa. La plurinacionalidad a la que aspiro es pensada desde los territorios, y no desde el Estado, en la que nos podamos articular diversas comunidades políticas desde un apoyo mutuo, y no sólo desde una política de reconocimiento, entre pueblos originarios, afro, migrantes, comunidades campesinas y sectores urbanos populares.
Nos pienso como polifonía, en que a partir de la coexistencia simultánea de muchas voces construyamos un relato sonoro común, pero sin perder nuestras propias prácticas y sonoridades. No es un camino sencillo pero no hay duda que existen amplias experiencias que han permitido trazar ese horizonte posible.
Me despido por ahora. Espero escribirles pronto contándoles de nuestras revueltas, insurrecciones, y también espero leerles y que nuestros relatos se entretejan.
Ah, y no olviden que “ninguna democracia se puede levantar sin terminar primero con tanta impunidad”, frase que nos ha acompañado en todos estos años de post-dictadura en diversas movilizaciones.
Hola playa perdida y encontrada y vuelta siempre a perder,
te escribo desde la compu, con las zapatillas listas y el deseo intacto.
Si en el modo presencial de la vida, nos costaba llegar a una orilla, en estos tiempos de restricciones para circular y distanciamiento físico, parece que sólo nos queda mirar fotos y conversar.
Hacemos planes, imaginamos fechas para volver a la playa. Las movemos para más adelante, porque de lo que va a pasar, ya no se sabe.
Volvemos a poner una fecha. Mejor olvidarla por el momento. Cuando alguien pregunta por las expediciones, decimos no sé. No poner fecha parece lo mejor.
Pero mientras tanto, la vida de las redes produce otra sensación: arde el intercambio, los ojos gastados de la pantalla, los dedos ágiles de scrollear, likear, comentar, compartir, asombrarse en forma de carita amarilla.
A principios del mes de julio, comenzó a circular esta foto
Un tal JP (lo escribo así para resguardar las identidades, pues no conozco a las personas en cuestión) un activo publicador en FB de fotos del barrio de La Boca y del Riachuelo, sube esta imagen a su muro. Sin demora comienzan los comentarios.
Dice ARA, “En la década del 50, me ‘comentaron’ que había gente que lo usaba como balneario”.
“La costanera sur”, afirma G.M.
ARA deja muy claro que “no, Puerto Piojo como lo llaman, es en Dock Sud (Avellaneda)”.
RV tira, “Puerto Piojo, famoso, pero no sé dónde queda”.
JP dice, “Por el doke, jajajaja. Cuentan que el agua era casi transparente y que iban a pescar, pero en los años 30. Subí una foto de un abuelo con cuatro chicos, que iban a pescar a Puerto Piojo, ellos eran de Dock Sud, iban caminando”.
ES duda, “hummm… agua transparente, hace mucho que el agua está re sucia”.
ARV interviene y recuerda con amor “¡las mejores playas! yo iba con mi hermana cuando era chica. Cuando pusieron los caños de gas se terminó Puerto Piojo, ¡qué lindo que era!”
JADG dice con firmeza “Puerto Piojo queda en la ribera de Dock Sud, hoy zona de monte boscoso, aun con esa playa”.
Y así, siguen los comentarios. Afirman, refutan, quieren dejar algo fijo en algún lugar de la memoria. Nadie duda que la foto muestra eso que afirma. Nadie duda de la veracidad de la foto. Está publicada. Está ahí y es eso, parece.
Charly avisa por nuestro grupo de WhatsApp “¡Miren la foto que está circulando!”
Caritas de asombro, otras rojas de bronca, ojos con corazones, signos de pregunta “¿¿qué hacemos??”
La foto en cuestión fue tomada en Puerto Piojo el 21 de enero de 2015. Imposible confundirnos. Fue la primera vez que pisamos la playa. Apenas llegamos al espigón, Coco Teodori trataba de ubicar, después de 40 años, dónde hacían el asado, en qué lugar jugaban al vóley.
“Era por ahí”, señalaba con el brazo largo, “me parece. No, no sé bien, está todo cambiado”.
Naone apuntaba hacia el Riachuelo y nos contaba sobre astilleros y maniobras navales, agarrado del soporte de la luz que marcaba el final del espigón.
Nosotres, no podíamos más de emoción y asombro al mismo tiempo, por estar ahí.
Si, ¡Puerto Piojo existe! como dijo Mabel tiempo después [1].
Sacamos fotos, hicimos videos, miramos hasta más no poder. En un momento Juliana, bajó a la playa y empezó a caminar hacia el agua, un poco como hipnotizada. Sonia, siempre con la cámara atenta, tomó la foto.
Entre los diversos grupos de fotos antiguas que frecuento, es usual ver fotos coloreadas, cómo para volverlas un poco a la vida, quizás, acercarlas a la realidad del pasado, o actualizarla, no lo entiendo bien. El efecto, parece redoblar el artificio, con más color del que deberían, las hace ver más irreales.
A nuestra foto, que ya era color, le aumentaron la saturación, como si con el color se quisiera reafirmar su fecha: Puerto Piojo años 70s.
“Nos están falsificando”, dice Juliana. “Además del afano, es poco riguroso”, dice Charly. “Ok” digo, “le escribo a JP”. “Tendría que ser rápido”, dice Sonia.
Me presenté, le conté de nuestro proyecto a JP, le detallé el tema de la foto y le pregunté:
“Nos gustaría saber ¿por qué le pusiste esa fecha falsa? ¿es un chiste?”
JP responde en seguida: “Hola buen día, perdón por la equivocación, mis amigos me mandaron muchas fotos y en esa carpeta estaba esta foto con esa fecha, yo no tengo ni idea dónde queda Puerto Piojo, pero me gustan los comentarios que hacen las personas que conocieron ese lugar. Pido disculpas, no hay razón alguna para mentir sobre la fecha, ahora voy a ver tu página, un saludo cordial”.
Quedamos amigues con JP quien aclaró la confusión en su muro y publicó también nuestro proyecto. Pero ¿quién le puso la fecha a la foto? Eso seguía siendo un misterio.
Con algo de vértigo detectivesco, me puse a rastrear entre les amigues de JP, tratando de ver quienes fechaban fotos. Busqué, busqué y llegué hasta un tal CA de Dock Sud, que me generó sospechas. Le escribí sobre el tema por mensaje privado, con mucho tacto, le di la referencia de JP y sus comentarios al respecto de la foto y tal. CA, nunca me respondió. Mi carrera de detective digital llegó a su fin.
Me quedé mucho tiempo pensando alrededor de esta foto, de las falsas verdades y los archivos. Pensé en la impunidad digital, en fin, cosas que pasan.
Reconozco que a mí la aparición de la foto me encantó. Me hizo recordar cuando las hinchadas le cambian la letra a una canción y se la quedan para cantarla en la cancha.
Me gusta imaginar el momento en que esa persona vio la foto de la playa, la descargó con desenfreno y se convenció de lo que quería ver: esa playa en Puerto Piojo en los años 70s.
Me veo haciéndolo. Navegar a la deriva de link en link, como de un puerto a otro, dejándome llevar, emocionada por un hallazgo, olvidando, en el frenesí del acopio de imágenes, rescatar los datos, el link de referencia, la fuente. Guardar con apuro en una carpeta nueva y ya.
Esa noche soñé que el viento me daba en la cara mirando el horizonte. Escuché el sonido de las olas suaves en la orilla. Soñé con el cuerpo y cuando me desperté, sentí el rostro fresco.
te escribo esta carta desde una cama de hospital en Ljubljana. Es el día 30 de agosto y acabo de atravesar una cirugía ginecológica compleja. Confieso que fue dolorosa y que ni siquiera estoy tratando de ser valiente. Tengo una sonda intravenosa en mi mano y todavía estoy un poco perdida debido a los efectos de la anestesia y de los medicamentos que me están administrando. Me comentabas sobre escribir acerca de la “normalidad”. Sin embargo, de la única normalidad que puedo escribir ahora, es de la relacionada con el cuerpo, un cuerpo atravesado por el dolor, tan vulnerable que no puede cuidarse a sí mismo y depende de los cuidados de los médicos, las enfermeras y otras personas para hacerlo. La enfermedad y el agotamiento corporal son parte de la normalidad, por decirlo de algún modo, aquí en la sala del hospital.
El hospital en el que me estoy tratando es un complejo enorme y, durante los tiempos de la Yugoslavia socialista, fue el mayor centro de salud del país. La habitación del segundo piso que comparto con otras dos mujeres está pintada de un color verde tan brillante (lo imagino como el color de algún veneno) que nuestros rostros parecen salidos de una película de terror. Pero eso no es lo importante ahora. Lo que sí es importante es que estamos recibiendo todos los cuidados médicos sin poner en riesgo nuestra economía personal, esto es porque nuestro sistema de salud continúa con el modelo de los “viejos” principios socialistas en el que los servicios de salud son universales para todos los ciudadanos, sin importar su clase social. No es un sistema perfecto, de hecho, está financiado por todos nosotros, los contribuyentes, a través del sistema de salud universal obligatorio. Sumado a esto, su mecanismo estructural se ha politizado muchísimo y fue criticado con dureza luego de que políticos de derecha propusieran ideas tales como “ingresar al libre-mercado” o en otras palabras “privatizar el sistema de salud”.
Pero, tal como nos vino a recordar una vez más la reciente pandemia de la COVID-19, uno de los más grandes pilares de la sociedad de cada país en el mundo es precisamente un sistema de salud bien organizado. También sirvió para comprender que el sistema de salud es demasiado importante como para que se regule a través del mercado, y que el acceso gratuito a la salud, las licencias médicas pagas y las redes de seguridad social son indispensables para el beneficio de todos. Una de las cuestiones que (re)aprendimos durante los últimos meses es que el sector público debe mantenerse fuerte y que la asistencia médica debe estar financiada y disponible para todos, entendiendo el cuidado de la salud como un bien común.
Sin embargo, en sentido contrario a este aprendizaje, el gobierno de derecha de Eslovenia planea invertir 780 millones de euros en equipamiento militar durante los próximos años. ¿Tanques u hospitales?, en cualquier sociedad “normal” no debería existir esa pregunta.
Antes de ingresar al hospital leí un libro de Anne Boyer llamado Los Inmortales. Ella escribe sobre su enfermedad (cáncer de mama) y no solo sobre la experiencia de estar enferma en los tiempos modernos de Estados Unidos (dónde existe uno de los sistemas de salud más disfuncionales del mundo, en el cual básicamente debes acudir a un préstamo para operarte o morir si no tienes los recursos o el seguro médico adecuado), sino que también escribe sobre lo que significa la enfermedad como tal. Recuerdo con mucha claridad un fragmento del libro “(…) la enfermedad vivifica la magnitud de todas las partes y sistemas del cuerpo humano (…)” y tenía razón, en este momento mi cuerpo se lleva toda mi atención: tres orificios y un corte bastante grande en la parte baja de mi abdomen. Boyer también sostiene que “cada persona con su cuerpo es una historia secreta”. En un hospital esas historias no significan algo del pasado (ya que el pasado es el tiempo en el que se estuvo fuera del hospital), sino que forman parte del presente. Entonces, la historia es la acumulación de momentos hasta que el cuerpo se siente mejor y retoma su funcionamiento “normal”. Hasta entonces, es solo tiempo… y el tiempo en un hospital no transcurre al ritmo regular de los días ni de los cuerpos, tiene su propia lógica hospitalaria, una muy estructurada, dictada por el régimen estricto de atención, tratamiento y monitoreo del cuerpo. No existen muchos acontecimientos de índole vertical cuando se pasa la mayor parte del tiempo en posición horizontal, una gran parte de éste, esperando (¿a qué o a quién?), dormitando o pensando. Por ejemplo, intenté hacer la comparación de los espacios del hospital con los espacios de un museo. ¿Seríamos nosotros, los pacientes, las obras de arte, y los médicos y enfermeras, los curadores de estas apreciadas piezas? Recordemos que la palabra “cura” viene del latín y significa cuidado, el que cuida a otros.
Pienso mucho también en mi experiencia aquí, en qué es lo que me ha afectado más durante mi estadía. Sin dudas, lo más potente es la experiencia corporal, la carne y su vulnerabilidad, sus heridas, cuerpos unidos en una especie de “democracia cruel de las apariencias”, todos iguales, viejos y jóvenes, que se convierten en un cuerpo de la medicina (te sientes separado de tu cuerpo, como si no te perteneciera más). En el hospital nuestros cuerpos se convierten en campos de batalla y en nuestros territorios políticos al mismo tiempo.
Por supuesto también está el trabajo del cuidado del cuerpo: la labor de las enfermeras, técnicas que se enfocan en los cuerpos de otros y que los convierten en la materia prima de su trabajo. Todas esas personas desarrollan tareas de cuidado. Son fundamentales en el proceso de sanar, de convertir un cuerpo hospitalizado en un cuerpo que funcione por su cuenta otra vez. La capacidad de cuidado de un cuerpo no es algo que debe darse por sentado; existe una crisis en la atención sanitaria a nivel mundial, la pandemia de la COVID-19 está pasando factura, no hay personal suficiente para llevar a cabo estas tareas de cuidado (y el que hay está mal remunerado y sobrecargado de trabajo), y así, la lista continúa. Pero existe una preocupación especial sobre la existencia de cada vez más y más poblaciones que son excluidas de estos cuidados. Las políticas relacionadas al cuidado de los cuerpos deben estar basadas en principios de solidaridad; todos los cuerpos son iguales y todos los cuerpos merecen la misma atención sanitaria. Esto se puede alcanzar únicamente con un sistema de salud público de acceso universal para todos. Por lo tanto, se necesitan más inversiones para el acceso a la atención médica (¡menos militares, más cuidados!), no solamente en infraestructura sino también en sus trabajadores. Porque sin un sistema de salud adecuado estamos destinados a fracasar, a fracasar como civilización, como sociedad y como seres humanos. Eso es probablemente lo más importante que estoy aprendiendo durante mi permanencia en el hospital.
Bojana Piskur
Lucia Bianchi, de la serie Estados de violencia
Our bodies, battlefields, political territories … / Tanks or hospitals
I am writing this letter to you, my friend, my comrade, from a hospital bed in Ljubljana. It is the 30th of August, I just had a major gyneco operation. It is painful, I admit, I am not even trying to be brave. I have an IV port inserted in my hand and I am still confused from the anaesthesia and all the medicines (drugs) I am receiving. You mentioned to write about the “normality”. However the only normality I can write about at the moment is in relation to the body; the body in pain, a body so vulnerable that it can not take care of itself so the nurses, doctors and other people have to do this. Sick and exhausted body is a normality, so to say, at least for us here at the hospital ward.
The hospital where I am staying is an enormous complex and was, during the time of socialist Yugoslavia the major health center in the country. The room on the second floor which I share with two other women is painted in such a bright green color (I imagine it to be the color of poison) that our faces actually look like some characters from a horror film. But that, of course is not important now. What is important is that we are receiving all the medical care without claiming personal bankrupcy at the same time, that is, our health system is still based on the “old” socialist principles where health services were provided for all the citizens (workers) regardless of their social and economic status. It is not a perfect system, it is actually financed by all of us, the taxpayers via the universal compulsory health insurance system. In addition it’s structural mechanisms have been heavily politicized and criticized especially after the right wing politicians put forward ideas such as “entering the free-market” which is just another way to say “privatization of health care”.
But as the recent COVID-19 pandemics has (again) reminded us, one of the major pillars of every society, of every country in the world is precisely a well organized system of health care. Then it was also the realization that health system is too important to be ruled by the market and that free medical care, paid medical leave and social safety nets are indispensable for the welfare of all. One of the things that we (re)learned in the past months was that public sector should remain strong and that health care must be publicaly funded and available to all (health care as a common good).
However, contrary to this knowledge, Slovenia’s right wing government is planning on investing 780 million euros in military equipment in the next few years. Tanks or hospitals – in any “normal” society that should not be the question at all.
Just before coming to the hospital I read a book The Undying by Anne Boyer. She writes about her illness (breast cancer) but not only about the experience of being sick in a modern time US (with one of the most dysfunctional health care systems in the world where you have to bascially loan money for your operation or die if you do not have the resources or proper insurance) but also about the meaning of illness as such. I remember quite vividly one of the sentences in her book…illness vivifies the magnitude of the body’s parts and systems….she was right, my body at the moment is in the center of my attention: three holes and one bigger cut from the operation in my lower abdomen. Every person with a body is a secret historian, Boyers also says. In a hospital these histories are actually not meant to be something of the past (because the past here is the time outside the hospital) but of this very moment. So history is the accumulation of moments until the body gets better and switches to its “normal” regime of operating again. Until then it is just time…and the time in a hospital does not go according to the regular daily and bodily rhythms but has its own hospital logic, a very structured one, dictated by the strict regime of handling, treating and monitoring a body. Not much happens on the vertical level as you spend most of time horizontally, mainly waiting (for what? for whom?), dozing off or thinking. For example, I have been trying to compare the space of the hospital and the space of the museum. Are we, the patients something like the artworks in the museums and the doctors and nurses carefully curate (the word curate comes from latin word cura and means to take care) us like some precious art pieces?
I am also thinking a lot about my experiences here, what has affected me the most during my stay. The most powerful, without doubt, is the experience of the body, its flesh and vulnerability, its wounds; bodies joined in some sort of “cruel democrary of appearance”, all the same, old and young, turning into a medicine body (you are kind of detached from your body as it is not your own anymore). In a hospital, our bodies become our battlefields and our politics at the same time.
And then of course is the body care work: the work of nurses, technicians that focuses on the bodies of others and where bodies are the object of workers’s labour. All those people perform the work of care. They are inevitably needed in the healing process, in turning a medicine body back into a functioning one. Body care work is not something given; there is a (health) care crisis happening everywhere in the world now; the COVID pandemics taking its tool, with not enough personel (which is most often underpaid and overworked) to perform the care tasks, and so on. But what is especially worrying is that more and more marginalized and vulnerable populations are being excluded from that care. Body politics should without any doubt be based on solidarity: all bodies are equal and all bodies deserve an equal health care. This can only be acchieved with health care being publicly founded and universaly accessible to all. Therefore more investments must be provided for health care (less military, more care!), not only investing in infrastructure, but also in health care workers. Because without proper health care we are most likely destined to fail; fail as a civilisation, as a society and as human beings. And that is probably the most important lesson that I am learning during my stay at the hospital.
Queridos amigos-amigas de caminada, peregrinos de la vida y la memoria,
en estos tiempos se hace cada vez menos común comunicarnos a través de cartas. Los mensajes “instantáneos”, cortos y concretos, han empezado a ser nuestra forma de expresarnos.
Pero también en estos tiempos de pandemia estamos redescubriendo el valor de la comunicación interpersonal, del encuentro familiar, reconociendo las verdaderas amistades y valorando la solidaridad como actitud necesaria en la sociedad.
Les escribo en estos momentos, en los que muchos hablan de distanciamiento social (yo prefiero hablar de distanciamiento físico) y otros hablan de volver a la normalidad, aunque muchos nos preguntamos: ¿cuál normalidad? Lo cierto es que hoy necesitamos fortalecer nuestra comunicación y nuestra proximidad social-comunitaria y por ello he decidido escribirles esta carta.
Muchas veces, nuestras acciones expresan todo lo contrario de lo que decimos con nuestras palabras; deseamos hacer el bien, pero terminamos haciendo el mal y reproduciendo prácticas opresoras e injustas. Es necesario que aprendernos a mirarnos a nosotros mismos y hacer de la autocrítica un estilo de vida. Esta carta quiere ser -es- un ejercicio de autocritica, para caminar hacia la coherencia.
El COVID-19 evidenció lo que viene ocurriendo hace décadas con enfermedades que son curables y que han cobrado millones de vidas. La realidad es que no existen servicios de salud para los pobres. La salud, la educación, los medios de comunicación han dejado de ser derechos y se han convertido en productos del mercado. La falsa idea de la libertad forjada en el capitalismo nos tiene atados y no nos deja reconocer que es necesario transformar el modelo económico. A diario sigo recibiendo noticias de Colombia y de otros lugares del mundo que narran el sistemático asesinato de lideres y lideresas sociales. Campesinos, campesinas, indígenas y defensores de derechos humanos siguen siendo asesinados por evidenciar y denunciar lo que ocurría desde antes de esta pandemia.
La actual pandemia, ha evidenciado entre otras cosas, que los gobiernos han tomado sus decisiones basados en criterios económicos que buscan beneficiar a sus financiadores; no les importa sacrificar a miles de personas, por lo mismo, no les interesa para nada conservar los valores democráticos.
Cada vez más, se evidencia que no son los Estados los que gobiernan nuestros países. Las grandes consorcios económicos legales e ilegales se han convertido en el real poder que gobierna, financian campañas electorales, crean nuevas legislaciones y hacen que los gobernantes tomen decisiones para favorecer sus intereses. Han utilizado esta pandemia para seguir imponiendo sus agendas y robusteciendo sus capitales.
La soberbia de los poderosos les hace creer que son los dueños de este mundo, creyendo que en “el poder” y “el tener” está la felicidad, cuando la verdadera felicidad está en disfrutar cada detalle de la vida, a partir de las relaciones armónicas que podamos establecer con todos los seres vivos, valorando lo que recibimos y compartiendo lo que tenemos.
Por otro lado, la conciencia sobre el autocuidado, es un principio que todavía no se ha asumido, estamos lejos de asumirlo como una práctica militante, por eso muchas personas sólo asumen las normas de protección y bioseguridad respondiendo a medidas represivas de tipo policial o económico, no como una opción de protección, sino porque nos obligan.
Estamos en tiempos de crisis, donde las malas noticias parecieran ser las únicas que llegan, muchos la están pasando mal, lloran la pérdida de sus seres queridos, otros luchan por mantener con vida a quienes aman. El confinamiento ha agudizado la exclusión económica de muchas familias, ya que trabajaban y ganaban su sustento día al día. Con las medidas represivas y sin garantías económicas, su situación se ha vuelto más precaria. Hoy, más que nunca, debemos expresar nuestra solidaridad en los pequeños detalles para sostener la esperanza.
Eso no quiere decir que resguardarse y hacer silencio en la seguridad del hogar no sea una opción, porque la quietud y la soledad nos pueden permitir encontrar la fuerza para continuar y darnos cuenta que tenemos quién nos apoye, aunque parezca que estamos solos y que todo está perdido.
Enfrentarnos a la enfermedad, a la muerte, a las precariedades económicas y otras situaciones que desafían nuestra esperanza en estos tiempos de pandemia, nos invita a crecer como seres humanos y a reconocer el dolor de miles de personas. Es una oportunidad para hacer que el ser humano nuevo nazca y que construya relaciones fraternas y solidarias para afrontar los desafíos de la vida.
Los asesinatos, los dolores de familia y la enfermedad de nuestros seres queridos nos han de recordar lo frágiles que somos y lo valioso de nuestras relaciones, por ello, cuidarlas ha de ser nuestra misión. Fortalecer nuestros lazos de familia y la solidaridad con el que sufre, debe ser nuestra prioridad. La distancia es física pero no del corazón. Hoy, más que nunca, construiremos proximidad humana y familiar. Por eso esta carta tiene la firme intensión de entablar una comunicación con ustedes para compartir y discernir juntos y juntas los caminos a seguir.
No volveremos a la normalidad, sino que nos debemos aventurar a reconstruir mejor este mundo, porque esta crisis evidenció que nuestra sociedad no estaba funcionando bien.
Si bien es cierto que no podemos controlar todas las circunstancias que rodean nuestra vida, sí podemos asumir nuestro compromiso histórico. Ellas no pueden determinar absolutamente nuestras decisiones, porque, a pesar de todo, podemos ser artesanos de nuestra propia existencia, nuestras vidas no pueden estar en manos de los poderosos sino en aquel que es la esperanza, la dignidad y la justicia.
El camino de la inclusión requiere de procesos de transformación personal y social, que implican asumir el servicio como principio de vida. No en tanto conquista del poder, que busca los primeros puestos para gobernar como si fuéramos los dueños de este mundo. No se trata de pelear por estar en los mejores lugares, sino por servir para que nadie quede excluido, para que nadie se quede atrás.
Pensar en un mundo mejor parece una ilusión; pensar que las cosas pueden cambiar, un imposible. Sin embargo las pequeñas acciones y el deseo profundo de transformación pueden hacer que, poco a poco, y sin darnos cuenta, el mundo vaya transformándose, haciendo de la solidaridad, el camino que la humanidad va tomando para construir una ciudadanía global.
Porque volver a la “normalidad” de la exclusión, de la destrucción de los ecosistemas, de la precarización de los empleos, de la militarización de los territorios y las conciencias, no puede ser nuestra opción. Nuestra opción es la vida digna, donde todos los seres nos reconozcamos sin estigmatización ni señalamientos. Porque no se trata de volver a la normalidad. Se trata de reconstruir mejor, se trata de reparar el daño causado asumiendo nuestras responsabilidades y exigiendo nuestros derechos. Porque otro mundo es posible, porque seguimos existiendo personas soñadoras, militantes de la vida.
A ustedes mis amigos y amigas, hermanos y hermanas, peregrinos y peregrinas de este camino de la memoria -sin olvidar el pasado y, menos repetirlo-, les invito a seguir caminando para (re?)construir esos puentes que este modelo económico ha derribado. Construir caminando y caminando, tejiendo los lazos del amor eficaz, que nos harán comunidades propositivas y resilientes ante esta pandemia que no sólo es la de la COVID-19, es también la pandemia de la exclusión y la marginación.
Desde la distancia física pero desde la proximidad del corazón y las opciones comunes, me despido esperando sus respuestas para que podamos continuar este dialogo epistolar que pareciera llamado a desparecer, pero que en estos momentos, se hace urgente retomarlo.
Sin título, Graciela Carnevale, Rosario, diciembre 2020
París-Madrid, agosto-noviembre 2020
Queridas compañeras,
From town squares to living-rooms. De las plazas a los salones.
Les escribo sobre el final de la tarde, en ese momento del día en que la luz cambia lenta pero radicalmente. Ese momento donde todo lo que pensábamos hacer hoy aún es posible, y justo antes de que todo ello no tenga más sentido. O no tenga los mismos sentidos.
Ahora, en este instante, todo está quieto, como suspendido, salvo la luz. Entonces, me lanzo a una de esas tareas residuales que cada tanto asumo. Recorro documentos guardados sin clasificar, recorro artículos que había imaginado leer y que quedaron perdidos en la carpeta de descargas. Los recorro, deteniéndome vagamente en títulos y en algunos fragmentos de frases o de párrafos. La mecánica del ejercicio que conozco tan bien se interrumpe frente a un documento de hace un año sobre Facebook, plataforma que nunca he utilizado pero que inevitablemente conozco.
El artículo de un periódico de negocios con fecha del 6 de marzo de 2019 retoma declaraciones de Mark Zuckerberg, presidente de la plataforma, anunciando cambios en la política de la empresa y dando a conocer nuevos intereses y perspectivas que definirán los desafíos del “futuro”. El mismo día, otro periódico, el Financial Post, publica la noticia bajo un título que resume el proyecto: “From town squares to living-rooms: Zuckerberg anuncia cambios fundamentales en Facebook con un nuevo enfoque en la privacidad”[1]. Como si viniera de uno de los dibujos del artista Julien Prévieux en su serie En busca del milagro económico [2], las palabras de Zuckerberg parecen, un año después, ser la evidencia de una predicción divina. Sin duda podríamos sumar una nueva teoría conspirativa a la ya larga lista desarrollada en los últimos meses; algunas de ellas inventariadas pacientemente en el gif …but it’s never capitalism [3], realizado por Zeyno Pekünlü y presentado en la campaña #Normalitywastheproblem.
From town squares to living-rooms. De las plazas a los salones.
Me detengo en este artículo a la hora en que los sentidos cambian, no tanto para adentrarnos en teorías conspirativas sino porque resulta que aquí estamos, desde hace meses, encerradas en nuestros salones. Aquí estamos dando vueltas en círculos en nuestros salones al mismo tiempo que damos vueltas en círculos en nuestras cabezas… con nuestras cabezas que, también, dan vueltas en círculos a su propio ritmo. Damos vueltas en nuestros salones, en nuestras cocinas, en nuestras habitaciones, en nuestros baños… en fin, quienes tienen cocinas, dormitorios, baños, salones… porque hay quienes no. De tal modo que, para esas otras y otros, no hay ni salones ni plazas en sí. Las plazas de la ciudad se han cerrado durante estos meses, por lo que la ciudad casi desierta se muestra tal como es, como las cocinas, las habitaciones, los baños y los salones de quienes no tienen. Hombres, mujeres y otros seres intentan hacerse un salón, un lugar donde vivir. Ellos, ellas, elles, re-organizan algunos rincones de la ciudad; los transforman. Al igual que este hombre frente al 106 que en este instante acarrea una gran planta. ¿De dónde la trae? ¿Dónde la ha encontrado? No lo sabremos, pero acarrea esa planta para acomodarla en su salón-dormitorio que instaló entre los dos restaurantes cerrados, justo frente a nuestra ventana. La ciudad se reconfigura desierta y habitada al mismo tiempo. Habitada también por ese erizo o, incluso, por el pequeño zorro que se cruzó en nuestro camino esa noche tarde en que, como algunas otras veces, nos saltamos las reglas inventándonos recorridos improbables e imaginando las diferentes vidas de esta ciudad que se nos presenta tan cercana como ajena. Ellos y nosotros damos vueltas en círculos, con todas las desigualdades puestas al desnudo, y aún más visibles que antes.
Es así que, marcados por todas las desigualdades, nuestros lugares de vida –-los de nuestros vecinos y vecinas y los nuestros–- se han convertido en organismos mutantes, transformándose –-como nosotras–- según las horas, según las tareas, según las necesidades o las emergencias. Es así como hicimos organismo con nuestros lugares de vida, también con aquellos seres –-vivientes y no vivientes–- con quienes los compartimos. Nosotres, entidades confirmadas a la vez como digitales y analógicas, nosotres, cuerpos mutantes, preparamos nuestras bebidas, nuestras comidas, nuestras lecturas, reconfiguramos nuestro mundo en la escala más pequeña que tenemos, intentando, al mismo tiempo, comprender el cosmos. Conectades y conectando, pasamos el tiempo de algunos meses a girar en círculos…
Allí donde Zuckerberg parece plantearse un desafío a escala global, nosotres, los organismos mutantes, hemos probado nuestro mundo a una escala reducida pero siguiendo ritmos cósmicos apenas confesados. Un mundo que hemos formado entre nosotres —en calidad de entidades a la vez analógicas y digitales— y nuestros lugares de vida.
From town squares to living-rooms. La presentación de Facebook lleva por título: “Una visión centrada en la privacidad para las redes sociales”; en ella, Zuckerberg señala que este momento constituye la “oportunidad de construir una plataforma centrada en todos los modos de interacción privada que la gente desea. Este sentido de privacidad e intimidad no tiene que ver sólo con características técnicas, sino que está profundamente diseñado con el sentido de dar un servicio general”. Un año después, con nuestros deseos o sin ellos, el contexto general quiere obligarnos a poner nuestras interacciones privadas como centro de nuestras vidas. Privatizar la vida parece ser la opción a la que nos relegamos. No obstante, nosotres, cuerpos mutantes, respondemos una y otra vez que lo personal no puede, ni podrá, retirarse a la dimensión de lo privado. Tú y él, y yo, somos siempre nosotres. Y en ello, no podemos dejar de recordar que lo personal es político. Que nuestro dar vueltas en círculos, entrando y saliendo regularmente de confinamientos y desconfinamientos, es fundamentalmente político.
Para Zuckerberg, las “interacciones privadas” constituyen los cimientos de una nueva visión que se define con ciertas características específicas: cifrado, reducción de permanencia, seguridad, interoperabilidad, almacenamiento seguro de datos. Cada una de estas palabras y sus alcances conllevan no sólo un imaginario sino también una ideología. Sobre todo, ellas designan y delinean la conmoción de un nosotres y de nuestras formas de relacionalidad.
Encryption, Reducing Permanence, Safety, Interoperability, Secure Data Storage.
Cifrado, reducción de permanencia, seguridad, interoperabilidad, almacenamiento seguro de datos.
Cifrado, reducción de permanencia, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, interoperabilidad, almacenamiento seguro de datos, cifrado, reducción de permanencia, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad, seguridad.
Como si la ficción neoliberal hubiese ganado una batalla, la seguridad se ha vuelto la consigna enarbolada por y para todes. La seguridad parece haberse vuelto fatalmente nuestro horizonte regulatorio y, sin embargo, estamos cada vez más desamparadas. Cada vez más frágiles, fragilizadas.
Cifrado, reducción de permanencia, seguridad, interoperabilidad, almacenamiento seguro de datos.
Son nuestras relaciones, nuestros lazos, -nuestro nosostres expandido-, los que están sufriendo una alteración fundamental. No somos, ni seremos las mismas. Nuestros modos de estar juntas no pueden quedar indemnes… Así es que aquí seguimos, meses después, preparándonos para salir o ya saliendo con los reconfinamientos como único horizonte… Pero, ¿cómo salimos? ¿Cómo salen estos organismos mutantes en los que nos hemos convertido?
¿Cómo salimos?
Salimos con nuestras vecinas, con nuestros salones, con nuestros lugares de vidas, con nuestros co-n-vivientes y nuestras co-presencias. Salimos también con nuestros muertos, con los que conocemos y con aquellos que descubriremos. Nuestros muertos están con nosotras, volviéndose, junto a nosotras, organismos mutantes, entre vivos y digitales, entre une y muches. Nosotras y nuestros salones, y nuestras cocinas, y nuestras plantas y nuestros animales y nuestros vecinos y nuestros muertos, nosotras… Estamos aquí, llenas de incertidumbres, con todas nuestras fragilidades a la vista, y sin un plan b. Tal es nuestra fuerza.
Así salimos a la calle, y la tomamos.… Allí fuera, todo parece igual pero no lo es. Cada cosa a nuestro alrededor se asemeja a algo que habíamos conocido pero nada parece ser exactamente aquello que era. No reconocemos ya esas estatuas ni las viejas reglas. Nuestra percepción alterada, expandida, nos devuelve imágenes inquietantes, que apenas comprendemos. Nosotras, nuestras relaciones, lo “otro”, todo parece ser lo que era y radicalmente diferente. Antes de salir, creíamos que ya no íbamos a poder tomar la calle pero lo hicimos, derribamos algunos monumentos, escribimos juntas nuestras nuevas pancartas, seguimos –-distanciadas y juntas–- planteando preguntas, ensayando otros mundos, interviniendo en nuestras temporalidades. El tiempo, los ritmos, las secuencias no son tampoco las mismas. Así salimos, buscando a aquelles a quienes amar, buscando las excepciones y los pasajes, volviéndonos también escritura; encriptando y desencriptando, encriptando y desencriptando al mismo tiempo. Fluidas y permanentes… otras… juntas.
La luz ha cambiado. Los sentidos siguen felizmente alterados y nosotras, From town squares to living-rooms, convertimos nuestros salones en plazas al tiempo que ocupamos las plazas y las calles.
Se cumplen ocho años de la masacre de Curuguaty y del golpe de Estado en Paraguay, el último, el que destituyó a Fernando Lugo. Ocho años es una medida de tiempo que nos aproxima a la inminencia de las conmemoraciones, y tu cuerpo siente la urgencia de esa medida, avanzando vigorosa, tomando los terrenos que el cansancio dejó desprotegidos. Y el cuerpo no sabe cómo decirse, pero sobre todo los dedos. Recuperás con las manos el tiempo áspero de recordar una mañana en que las noticias te mostraron cómo un futuro posible se iba deshaciendo ante tus ojos. Eran sólo imágenes en una pantalla, reproducidas hasta el hartazgo, montadas hasta que incluso la lágrima más dura vertiera, sobre la cara, su derrame. Lloraste de rabia, de tristeza y reconociste otros llantos: el de la incredulidad, el del tedio,-es el peor de todos-, el del miedo, y sobre todo el miedo a morir de pronto. Recordás que la ilusión de unos años, quizás los más felices que viviste, también murió esa mañana, junto con once campesinos y seis policías, cuyos cuerpos heridos y suplicantes viste en la pantalla, con el fondo sonoro de una cortina de disparos.
Estás escribiendo ficción. La forma de tus relatos consolidó desde entonces una tendencia que ya estaba latente, y que en esos años encontró el vigor necesario para volverse dominante: las sintaxis deshechas, las imágenes inconexas y el desprecio del argumento son las maneras que encontró tu voz narrativa para devenir lírica, y disolverse en algo que también estaba patente en la experiencia física del tiempo. El miedo a morir se volvió una constante. Cuando pensás en la muerte, pensás en partes desperdigadas, pensás en todos los que son en vos y su concierto polifónico, pero sobre todo pensás en el tiempo y la desventura de un porvenir imposible. Por eso, necesitás una voz que conjugue y sea capaz de conjurar algo que esperar, que se corresponda con esa experiencia caótica de los significados en sus unidades menores. Hay algo nuclear ahí, y ese algo, todavía innombrable, podrá ser el centro de gravitación para todos esos fragmentos que se mueven dispersos, y que tus dedos recrean cuando escribís, hermanados en la idea de no pertenecer más.
La masacre de Curuguaty fue el verdadero golpe, ¿sabés? Lo que vino después, el golpe de Estado, el así llamado “juicio político”, no fue sino un estremecimiento colateral, la forma en que los cuerpos fueron acomodándose a partir de un impacto. Si fue meditado o accidental –el golpe– no puede ser enunciado mediante una afirmación sino mediante una pregunta, porque vos creés que fueron ambos. ¿Qué pasó en Curuguaty? Que en la masacre de Curuguaty intervino tanto el accidente que es determinado por unas condiciones y modos de relacionamientos inherentes al Estado neoliberal y extractivista, explotador de cuerpos y generador de grandes cantidades de residuos: orgánicos, químicos, industriales, minerales, edafológicos y humanos y sus lógicas policíacas para mantener separados esos residuos de las zonas higiénicas de la vida. ¿Qué pasó en Curuguaty? Que en la masacre de Curuguaty intervino también la astucia violenta de los depredadores, agazapados tras el heno de la historia esperando para dar el salto mortífero, y devolver sus uñas retráctiles al camuflaje que ofrece la maleza. ¿Qué pasó en Curuguaty?
Hay cosas que son indistinguibles. ¿Qué es esto? ¿Es la maleza o es un depredador oculto en la maleza? ¿Es un adverbio o es un adjetivo? ¿Qué es esto?, suele escribir Gonçalo M. Tavares para establecer dicotomías y analogías. También escribe que “la fisiología es neutra porque es posible que seis hombres busquen el cuerpo de un viejo de ochenta años que desapareció de casa, que lo busquen en medio de un basurero y que pasen incluso al lado de una de sus manos de cadáver o de una pierna; y que entre esa fisiología de pierna muerta y la fisiología de un metal viejo pocas diferencias existan” [1]. ¿Qué tipo de golpe es este? Es posible que haya golpes que también posean una fisiología neutra y que desde su condición indistinguible operen sobre los cuerpos de formas ambiguas y a veces imprevisibles. Hay golpes que se propinan para imponer un desorden que desestabilice ciertos arreglos. Hubo una comida en que tu padre golpeó la mesa, y los platos levitaron por un instante, que duró menos de lo que recordás, y volvieron a caerse; se diría que casi en el mismo sitio, pero algo se había movido, y, sobre todo, el sonido viajó por las vetas de la madera y resonó en nuestras cabezas imponiendo un silencio y desarreglando cosas. ¿Te acordás de lo que significa ahogar el llanto en la garganta? Hay cosas que duelen mucho, pero eso duele mucho más. Entonces, el golpe propinado a la mesa tuvo una réplica en otro lugar. Poco importa si lo que se quería era descargar una energía sobre algo que no fuera una persona, la energía viajó y llegó. Impuso un desorden que devino la nueva organización de la vida.
El golpe de Curuguaty fue tan grande, su desorden tan catastrófico. Impactó sobre la historia de la tierra en Paraguay, cuya tenencia, acceso y distribución suponen un orden normalizado e insostenible desde la colonia hispánica, que se superpone a la colonización nacional entre los siglos XIX, XX y XXI. Este acceso a la tierra posee un enfoque extractivista que genera, como dijiste, grandes restos y multitud de residuos, entre los que se destacan la transformación de los ecosistemas a resquicio –los paisajes, la fauna, la flora–, pero también las poblaciones y sus culturas, asfixiadas por un avance imparable. Esta dinámica, que también es generadora de deportados de la tierra, también genera fantasmas, espectros ecológicos que, poco a poco, hacen su aparición en las colonias sojeras y sus satélites urbanos. El polvo, pensás, es el principal señuelo de esta desertificación, pero también el humo. Materias cuya consistencia parece inasible, y que adquieren bajo la temperatura radiante de los meses más cálidos, casi todos, la fuerza de un insoportable. Los presos y presas políticas de la masacre de Curuguaty vivieron, por su parte, una forma de cautiverio espectacularizante y moralizante que los expuso al límite de sus propias consistencias. Lucía Agüero, sobreviviente de la masacre, así lo rememora constantemente, y siente que algo de su cordura, fue perdida en todo este proceso que incluyó no sólo la presencia en la masacre, su prisión, el verse obligada a extirparse, ella misma, una bala incrustada en uno de sus muslos sino también, la muerte de su hermano. Como lo recuerdan los parientes de algunos sobrevivientes: “Cuando volvió ya no era el mismo”.
Hoy, luego de un largo proceso judicial, viciado, como el golpe –como los golpes: vale decir, el golpe también fue judicial–, los presos y presas están libres. Pero no estamos todos, dicen, falta Rubén. Rubén Villalba, uno de los líderes de la comunidad, sigue preso, encontraron, rápidamente, otras causas para mantenerlo preso; como también siguen usurpadas las tierras de Marina-Cué, hoy transformadas en reserva ecológica privada, bajo el nombre de Campos Morumbí, con el que fue bautizado por el ex-presidente del Partido Colorado, el estronista Blas N. Riquelme.
Vos también enloqueciste un poco. Recordás haberte paralizado tras los primeros días del golpe, lo sentiste en el cuerpo. Pero no así en las palabras, sobre todo en las palabras escritas. No encontraste forma de verbalizar con la lengua, cada vez más anquilosada, pero los dedos empezaron a moverse con la elocuencia de los que hilan. Entonces, al calor del momento, te pusiste a escribir, con furia, porque de pronto las palabras que tu entendimiento lento suele escamotear, se agolparon en tus manos, las únicas que poseían algún tipo de calor. Y las palabras estallaron. El golpe que desordenó algunas cosas, que te desorientó el cuerpo, también encendió unas palabras que ya estaban latentes y no tenían el canal propicio por el cual circular. Y eso también pasó, pensás, con algunas imágenes: las de artistas visuales, audiovisualistas, activistas, comunicadores, escritores que ofrecieron las lecturas más elocuentes de ese, el tiempo más álgido. Carlos Colombino, Osvaldo Salerno, Daniel Mallorquín, Hugo Giménez (Sin felicidad, Las imágenes también mueren, Fuera de campo), Ángel Yegros, Marcelo Martinessi (La voz perdida), Sandra Dinnendahl, Marcelo Medina, Yuki Yshizuka (Héroes de la dependencia), Silvana Nuovo, Ricardo Álvarez, Jorge Sáenz, Diego Pusineri, Arnaldo Cristaldo, Ruth Estigarribia, Juan Heilborn, Julio Benegas Vidallet, los Estacioneros Frente al Golpe, Golpe a golpe, verso a verso, Detrás de Curuguaty, Desmontando Curuguaty, Japiro Colectivo, Viento Fuerte, E’a.
Estás escribiendo ficción. En tus relatos, heridos profundamente en su sintaxis, algo merodea. Felinos y cánidos endémicos de los ecosistemas locales aparecen como sobrevivientes y merodeadores de las ciudades. A veces, están mimetizados entre la población. Las personas viven solas, aisladas, separadas entre sí por las fronteras de una casa, donde tratan de erigir sus pequeños dominios utópicos. Así también es tu casa, pero sobre todo el hogar de la escritura, donde levantas un techo con palabras, para protegerte de la noche, pero ésta es una cobertura tan endeble.
No todos los golpes son malos. También hay golpes de la alegría, como los que tu abuelo le daba a su televisor viejo cuando los colores desaparecían, y entonces se restituían, aunque fuera por un instante, en la hora de los dibujos animados, la felicidad de la fantasía.
En Curuguaty, en los asentamientos campesinos e indígenas, rurales y urbanos, las personas también levantan sus techos, para protegerse de la lluvia, pero sobre todo del sol implacable que domina el cielo de Paraguay. Las paredes protegen de los insectos, del viento, del polvo del humo. En realidad, no protegen contra nada. Pasaron ocho años del golpe de Curuguaty, del golpe de Estado parlamentario y del inicio del golpe judicial que impuso el arreglo del presente que vivimos. Y el presente adquirió el color soporífero y habitual de los días paraguayos en que nada pasa y la desgracia ya no produce ningún efecto que conmueva. Tus dedos demoran en moverse, porque tenés las manos frías. Te falta un golpe de color, pensás.
Tú no puedes volver atrás/ porque la vida ya te empuja/ como un aullido interminable
Te sentirás acorralada/ Te sentirás perdida y sola/ Tal vez querrás no haber nacido.
Pero tú siempre acuérdate/ de lo que un día yo escribí/ pensando en ti,
como ahora pienso.
La vida es bella y ya verás/ como a pesar de los pesares/ tendrás amigos, tendrás amor.
Un hombre solo, una mujer/ así tomados, de uno en uno/ son como polvo, no son nada.
Entonces siempre acuérdate/ de lo que un día yo escribí/ pensando en ti
como ahora pienso.
Otros esperan que resistas/ que les ayude tu alegría/ que les ayude tu canción, entre sus canciones
Nunca te entregues, ni te apartes/ junto al camino nunca digas/ no puedo más y aquí me quedo
Entonces siempre acuérdate/ de lo que un día yo escribí pensando en ti
como ahora pienso.
(José Agustín Goytisolo y Paco Ibáñez)
No puedes volver atrás porque allí no queda nada. Apenas un desierto y una ráfaga de cenizas. Lo sólido acabó por desvanecerse en el aire. La vida nos empuja, sin embargo, entrelazando las manos de polvo y piel. Hemos descubierto la intimidad que nace del desastre. Ignoramos las horas más allá del recodo en el camino. Nos llaman otras voces. Y la comunidad se construye con trapos y cuerpos sucios y semidesnudos. El erotismo sabe a tierra y esencias de ágave. Unos y otras nos encontramos en la pérdida del destino, y la esperanza surge entre el adobe y la paja como un ancla del presente. Abandonamos la soledad ansiosa por otra que abraza las ruinas y se siente cerca de todo y de todas.
Aún recuerdo cuando naciste. También cuando me dijiste que preferirías no haberlo hecho. Los dos momentos se entremezclan en mi memoria como si fueran uno solo. En el primero, el temor resonaba en mi cerebro. En el segundo, eras tú quien acariciaba sus sienes auscultando el cosmos. No tengas miedo, te dije. Simplemente hemos dejado de existir. Ahora acaso podamos vivir. Y la radiación de fondo nos pareció una promesa de algo no necesariamente mejor, pero sí más calmado. Descubriste entonces los manuales de agroecología catastrófica que había recopilado durante la última fase del Período especial, cuando bajo los coches defenestrados la gente depositaba semillas de utopía. En uno de ellos permanecía dibujada, ya ausente, la silueta de una amapola. El exhausto recuerdo de su olor consiguió arrancarte una sonrisa. Y saliste a la calle como si aún fuera posible encontrar árboles misteriosos. Y pudimos volver a disfrutar de la mañana tintineante.
Supiste entonces de mis compromisos dispersos e inconstantes, de mis dudas, de cómo te abracé cuando creímos que el cielo era una lápida. Esos muebles de IKEA que monté para la casa nueva subsisten como cifras cúbicas de una cultura remota. Y han pasado tan solo treinta años. La canción de arena que tarareabas en las tardes sujeta al mástil de la tienda cuya lona agitaba el viento, me hace recordar el tiempo que viví antes de haber nacido. La época en que los occidentales aún no sabíamos que el colapso se extendía bajo nuestros pies como una densa marea de asfalto; el tiempo en que aún nos hacíamos (en que aún teníamos) ilusiones (en lugar de esas certezas menores que hoy construimos como un puzle de infancias prorrogadas).
Luego vinieron el marxismo, el feminismo y la ecología. Y viniste tú, sin que pudiera, por esas cosas de la educación masculina, hacerme a la idea. Alteraste el pulso de los días, la consistencia de las horas. Antes, durante el embarazo, me había dedicado a leer intensamente relatos sobre maternidad. El feminismo de la igualdad, con sus demandas de equidad salarial y realización personal, me parecía una reivindicación tan justa como desfasada; apenas una carcasa para mujeres blancas progresistas de clase media. ¿Por qué tanto énfasis en romper el techo de cristal cuando este se estaba resquebrajando y la segregación horizontal de los trabajos femeninos, con la racialización de los cuidados, resultaba cada vez más escandalosa? Te limpié los ojos, te cambié los pañales y besé tus mejillas. Yo, que desconfiaba tanto de la mística de la xaternidad, hube de reconocer en la crianza una mutación subjetiva, un aprendizaje que iba más allá del placer o el displacer. Tu cuerpo pasó a ser para mí el punto de intersección entre el deber y la carne, una forma mórbida de comprometerme de nuevo con la realidad.
Pasaron los años sin borrar los surcos de heridas recientes y pasadas (los años son, en efecto, lo único que transcurre, la única superficie lisa y sin deseo). Lo que habíamos predicho sobre la evolución de la crisis energética se cumplió con un margen de error reducido. Yo te acompañé a la escuela. Tú creciste y te enamoraste. Por el camino, muertes de seres próximos y no tanto, pero igualmente queridos. Los días del Mundo -así, con mayúscula- globalizado quedan ya lejos. Hoy tan solo perseveran nuestras vidas (las de otros seres animados y la inercia de las piedras, también), con su rudimentaria mezcla de fluidos, caricias y palabras. En el radicalismo de esa aceptación, en la capacidad que demostramos para llevarla hasta sus últimas consecuencias, reside lo más frágil y hermoso que compartimos. Es importante que lo tengas presente, ahora que de nuevo hemos cobrado conciencia de la extensión y la finitud; ahora que cumples treinta años y tu mirada suave es miel de ámbar, casi luz.
He releído estos días Noticias de ninguna parte, de William Morris. Sabes que nunca me agradó su misoginia más o menos encubierta, así como la nostalgia por un período -el gótico- que idealizaba. Por lo demás, siempre me fascinó su valentía para reintegrar la creatividad en el continuo de la vida, el cariño apasionado con el que contempló el trabajo en cada objeto cultural, como si la superficie de las cosas fuera un registro fósil del amor encadenado entre las generaciones pasadas y futuras. Lo que más me encandila del libro es, sin embargo, la narración de cómo transcurrió la revolución que condujo a la Inglaterra victoriana a alumbrar un socialismo comunitario y libertario. Su descripción de los avances y retrocesos en el proceso emancipatorio, de las contradicciones y fricciones que afloraron en él, expresaba un posicionamiento ante la historia en el que la utopía y la estrategia se encontraban hermanadas.
En la época en que naciste, habíamos perdido esa pulsión histórica. Parecía entonces que imaginar la dimensión estratégica del cambio social implicaba revivir viejos sistemas totalitarios de pensamiento y acción. Entregados al reduccionismo de lo inmediato y lo corporal, nos encontrábamos sumamente expuestos a los designios del despotismo político. Fue necesario alcanzar un punto límite para reaccionar. Era ya demasiado tarde, pero siempre lo es. De haber actuado de otra forma, tal vez podríamos habernos ahorrado algo de sufrimiento. O quizás lo hubiéramos aumentado, eso nunca lo sabremos. En todo caso, somos sobrevivientes privilegiados. Nuestra reciente y modesta dicha está construida sobre sangre y cadáveres. Otro día te contaré más detalladamente como sucedió todo en tus primeros años, de qué manera creciste durante la sucesión de crisis globales que se iniciaron en el año 2020, cómo alcanzamos a construir una vida en común que apenas una década atrás hubiera parecido imposible. Al fin y al cabo, para mí eso es mucho más fácil que para Morris, pues solo he de escarbar entre mis recuerdos para contarte aquello que ya ha sucedido.
Disfruta de la suerte que te ha concedido esa ingenuidad tuya, heredada de tu madre. Hay algo en tu mirada que siempre me recuerda a ella. Como un hálito eterno y libre que solo he conocido a través de vosotras.
PD: he perdido los dibujos que hiciste para tu tercer cumpleaños. Recuerdo que me pintabas con una mascarilla COVID-19. ¡Nunca imaginamos que aquello se fuera a prolongar tanto! Menos mal que tus abuelos no te regalaron la dichosa escafandra 5G. La crisis energética y de minerales nos hizo asumir una filosofía de la renuncia que sin duda ha reactivado la potencia sensible de nuestros cuerpos. Hoy contemplamos la tecnología móvil de los primeros dos mil como artefactos similares a los cinturones de castidad medievales. Has de reconocer que en eso llevaba razón.
Queridxs amigxs al otro lado de la cordillera, en Nueva Delhi, Londres y Beirut:
Se acerca el final de este año, 2020, un año complejo ciertamente difícil a escala planetaria, y siento que, a pesar de las distancias culturales y geográficas, nuestras batallas han sido siempre las mismas. Pero este año adquirieron velocidades e intensidades distintas, y necesito compartir con ustedes lo que ha estado pasando acá. Políticamente hablando, en Chile, que es desde donde les escribo estas palabras, el 2020 ya aparecía como un año de cambios. Veníamos de varios meses de revuelta iniciada el, ahora emblemático, 18 de Octubre -un día después del estallido en el Líbano-, y cuya principal demanda era -y es- un cambio de paradigma. La exigencia de acabar con el neoliberalismo enquistado en nuestras vidas se materializó en la lucha por una nueva constitución que representara los intereses del pueblo y no los de las élites, que concentran el poder económico y político. En las primeras manifestaciones que siguieron al estallido social del 18 de Octubre, uno de los cantos más escuchados era el que decía “Chile despertó”, una suerte de convicción de que el embrujo de la normalidad, al menos para quienes salieron a protestar, se había desvanecido. Las protestas masivas expresaron un hastío generalizado, lograron interrumpir el status quo y muchos de los viejos hábitos fueron perdiendo sentido.
El haber asumido el 2020 como un año de cambios, no quiere decir que pensáramos que iba a ser fácil; esto lo hemos conversado en otras oportunidades. En Chile, se había logrado hacer presión suficiente desde las calles para que la posibilidad de una nueva constitución entrara en la agenda de la clase política. Sin embargo, el proceso se canalizó por la vía institucional a través de un acuerdo entre partidos políticos realizado a espaldas del pueblo, prácticamente como una camisa de fuerza, lo que puso su legitimidad en duda desde el momento en que se hizo público. Así que sabíamos que íbamos a tener que pelear para que ese proceso constituyente no nos fuera arrebatado. Y sabíamos, también, de la violencia desproporcionada con la que el gobierno había reaccionado ya en los primeros meses de revuelta: brutalidad policial, víctimas de estallido ocular, muertxs, presxs políticos; en suma, violaciones sistemáticas de los derechos humanos, que nos alertaban sobre la envergadura de esa lucha. Lo que no pudimos anticipar fue la llegada de una pandemia a nivel global.
Aquí, el virus llegó en un momento en el que la revuelta social se estaba reactivando. Y, si el “Estado de Excepción Constitucional de Emergencia”, invocado después del estallido social, creó el escenario propicio para aprobar una serie de leyes que criminalizaron la protesta y para poner en marcha la agenda de seguridad del gobierno, el “Estado de Excepción Constitucional de Catástrofe por Calamidad Pública”, decretado debido a la pandemia, vino a cerrar el cerco para instalar una teledistopía. De este modo, la militarización del territorio que habito, bautizado como “Zona Cero” durante la revuelta —en los alrededores de la Plaza de la Dignidad— tuvo una nueva justificación: el cumplimiento de la cuarentena. La cuarentena convirtió este barrio en una especie de pueblo fantasma por meses. Así, helicópteros, guanacos (carros lanza aguas), zorrillos (lanza gases) y piquetes policiales, dieron paso a drones, cámaras de alto alcance, cámaras con tecnología de reconocimiento facial y cámaras con visión térmica [1], y al imperativo de pedir permiso en la “comisaría virtual” para poder salir de nuestras casas.
Me preocupa sobremanera la velocidad con la que se está implementando un Estado de vigilancia permanente. Hoy somos testigxs de cómo se intenta desarticular el tejido social, aumentando los niveles de control y explotación, a cualquier costo, a través del régimen de las pantallas. Teletrabajo, aprendizaje a distancia y televigilancia; contigo adentro y afuera de tu casa… ¿Cómo hacerles frente? Pienso en una cita de Herbert Marcuse en su libro Un ensayo para la liberación, que dice: “¿Es preciso todavía declarar que el aparato de represión no es la tecnología, ni la máquina, sino la presencia, en ellas, de los amos que determinan su número, su duración, su poder, su lugar en la vida y la necesidad que uno experimenta de ellas?” [2]. En esto creo que estoy con Marcuse: que no nos nublen la vista; el problema no son las telecomunicaciones, ni los dispositivos tecnológicos, ni internet por sí solos, sino el uso que se hace de ellos como dispositivos de control para invadir nuestra privacidad y, sobre todo, para coartar nuestra capacidad de organización colectiva. Por supuesto, no podemos olvidar que además esos dispositivos están cautivos en un modelo de negocios al servicio del capitalismo, y lo que se promueve es su uso de forma abusiva y adictiva.
Hace unos meses atrás vi una entrevista a Naomi Klein en el noticiario Democracy Now! (Sé que algunxs de ustedes también la vieron). Ahí, Klein hablaba del “screen new deal”, una suerte de doctrina del shock, pero digital, siendo aplicada a escala global, gracias a las condiciones creadas por la pandemia. Supongo que también han podido percibir cómo, las distintas formas de teletrabajo, han sido un laboratorio de experimentación con todxs quienes hemos tenido la posibilidad y el privilegio de pasar la cuarentena en casa y con acceso a internet. Mientras, aumentaba la brecha con quienes debieron salir a trabajar sin resguardo alguno, con lxs que perdieron su trabajo y quedaron totalmente desprotegidxs, además de quienes no son consideradxs ciudadanxs y lxs que no tienen hogar donde pasar el encierro. Si ya hacíamos trabajo gratis estando en las redes sociales, el régimen del teletrabajo nos convirtió en una fuente de extracción a mayor escala, siendo parte de un experimento preparatorio que empobrece la calidad de nuestros vínculos interpersonales, pero beneficia a los gigantes de las compañías high-tech haciéndolos más ricos. Mi temor es que, si no hacemos nada, este sea el cambio de paradigma que se termine imponiendo.
En cuanto a la pandemia, mucho se ha hablado de la abstracción de la muerte en este período, principalmente porque parece no haber imágenes capaces de acompañar las cifras entregadas a diario, sin caer en lo grotesco. Se habla de aplanar la curva como si las cifras que la componen fueran números vacíos, sin nombre, sin rostro; de esa forma es más fácil no comprometerse con la magnitud de la tragedia, no buscar a lxs responsables del mal manejo, de la necropolítica de los Estados que han velado por los intereses de las élites económicas antes que por las vidas de sus pueblos, explicitando que en su lógica algunas vidas valen más que otras.
A mediados de junio de este año, en pleno peak de la pandemia, tuve la oportunidad de ver un registro de la obra Muerte digital, del artista Pedro Vargas Ruiz. Pedro trabaja con realidad virtual y nos habíamos reunido para conversar sobre posibles estrategias que pusieran la tecnología que él maneja a disposición de la comunidad. Si bien, con respecto a esto, en la reunión no llegamos a nada concreto, fue en ese contexto que me compartió un link para ver los primeros minutos de la obra.
Aún recuerdo la impresión fuerte que me causó el video: absorta frente a la pantalla, procesando, al mismo tiempo, una emoción difícil, incómoda, y una operación intelectual que me mostraba cómo se estaba instalando, a la fuerza, un nuevo paradigma capaz de invadir los espacios más íntimos e inesperados de nuestras vidas. Muerte digital expone un funeral por videollamada que se realizó en medio de la pandemia del COVID-19 en Santiago de Chile, momento en el que, por motivos sanitarios, se aplicaba un estricto protocolo para los funerales presenciales de las víctimas del virus. Una experiencia de realidad virtual, en la cual el audio de la llamada se integra a un formato digital con estética de video juego, que recrea la habitación del fallecido -un tío de Pedro- y por la que es posible navegar en tiempo real mientras se escuchan las voces de los familiares que asistieron al “funeral digital”.
Al inicio, escuchamos un ir y venir de preguntas y respuestas entre personas de distintas edades (se nota en las voces, algunas más quebradas que otras por el dolor). Los intercambios versan sobre quiénes se van a conectar a la videollamada y cómo pueden hacerlo quienes que no tienen la aplicación; sobre cómo unirse aceptando un link y las alternativas que ofrece una aplicación de mensajería para sumar más personas; sobre si se escucha y/o se ve bien, si “mutear” el micrófono o qué hacer con las conexiones que son más lentas–todas maniobras necesarias para poder “asistir” a la ceremonia–. Intercambios que concluyen con la afirmación “es la única manera que en estos momentos tenemos de estar reunidos”. Estas palabras resuenan en el ámbito de un nuevo cotidiano porque, de una forma u otra, este año a todxs nos ha tocado descubrir o aprender a conectarnos de esta otra manera.
Lo que yo vi (y lo que ustedes pueden ver en este enlace [3]) es una captura en video de la experiencia en realidad virtual que lxs espectadorxs puede tener, ya sea a través de un navegador web o de un casco de realidad virtual, cuando la obra se presenta en formato de instalación. Así que la experiencia cambia dependiendo del formato. Digamos que la realidad virtual, al ser una tecnología inmersiva, ofrece una experiencia más intensa que un registro en video. No obstante, recuerdo que el video me dejó atónita. No solo porque unx no espera ver expuesto un momento íntimo y doloroso como ese, sino porque, en realidad, mi atención se concentró en aquello que los diálogos estaban testimoniando: el desafío que implica, para las generaciones no alfabetizadas digitalmente, el tener que aprender sobre la marcha cómo usar las distintas aplicaciones de mensajería y de videollamadas, e incluso improvisar, en este caso, un funeral. En este sentido, la obra se vuelve un documento. A su modo, casi una instantánea de los alcances de ese nuevo paradigma que nos están imponiendo como única alternativa posible. Después de ver la obra me pregunto, si efectivamente esta experiencia virtual, la videollamada, cuenta como un cierre, como una despedida, o si se erige más bien como un límite.
Muerte digital tambiénhace visible otro proceso de abstracción de la vida y de la muerte que parece pasar inadvertido, uno que ocurre entre el espacio del 0 y el 1. Mientras escuchamos las voces de lxs asistentes a la ceremonia y frente a la ausencia de un cuerpo físico, vemos el avatar de un hombre, impávido, al interior de una habitación. Pero esta imagen no es del tío de Pedro, es el scan 3D de una persona real que puede comprarse en una biblioteca en línea. Un mercado emergente que, irónicamente, inmortaliza a quien vende la imagen de su cuerpo, pero permaneciendo en el espacio digital desde una suerte de anonimato. Esto no deja de ser interesante, sin embargo, la muerte que me preocupa, a propósito del video, no tiene que ver tanto con la producción de imágenes, sino más bien con la extinción de la privacidad. La poética en la obra de Pedro es cruda, pero no por eso la pregunta que instala deja de ser importante: ¿Se está convirtiendo la muerte en un espacio más de adoctrinamiento?
Cuando pienso en la magnitud que está alcanzando este proceso, gracias al manejo que se está haciendo de la pandemia, no puedo dejar de preguntarme, y de preguntarles: ¿vamos a dejar que las interacciones y los espacios de la afectividad corporal, tan fundamentales para construir comunidad y para la organización social, sean capturados por una pantalla, y además, en beneficio del capital? ¿Nos vamos a conformar con que todo intento de privacidad sea vigilado con sospecha, e incluso criminalizado? Sin duda existen estrategias de autodefensa digital que podemos aplicar a nivel individual, pero ¿Es posible subvertir la televigilancia en la misma escala en la que está siendo desplegada para oprimirnos? ¿Cómo podemos hacerlo desde la micro y la macropolítica? En Chile, ad portas del proceso para escribir una nueva constitución, cabe preguntarnos si un marco jurídico que proteja la privacidad individual es garantía suficiente, y qué rol le vamos a asignar a las telecomunicaciones, a internet, en este nuevo proyecto de sociedad.
Durante la revuelta aquí, surgieron diversos modos de solidaridad, y uno de ellos ha sido el trabajo de alfabetización y autodefensa digital que distintxs colectivxs están haciendo para apoyar a integrantes de asambleas y otras organizaciones territoriales. Fundamental está siendo un trabajo realizado por el Colectivo Disonancia [4]. A través de sus talleres, infografías en redes sociales, la puesta a disposición de herramientas de libre acceso y la promoción del desarrollo de cartografías críticas contra el control social, el Colectivo Disonancia está dando algunas luces sobre cómo hacer frente a la embestida para criminalizar y desarticular a las organizaciones territoriales autónomas. Tanto ellxs como otrxs autores, señalan que la organización colectiva para superar la vigilancia masiva es crucial. De forma concreta, plantean optar por la autonomía de las propias comunicaciones y, si bien, parece difícil en un futuro cercano, lo creen posible desde una óptica comunitaria y como esfuerzo colectivo. Asimismo, hacen énfasis en que la emancipación tecnológica por sí sola parece un horizonte incompleto si no se persigue también la emancipación del capitalismo como forma de dominación.
¿Lo creen posible en sus territorios?, ¿lo creen posible en el estado de organización en que se encuentran sus comunidades? A menudo siento que la mediación digital de la gran mayoría de nuestras actividades diarias es abrumadora, y que es muy difícil, por no decir imposible, dejar de percibirla como una amenaza. Pero también pienso que eso se debe a que responde a la lógica del capital. Frente a un inminente cambio de paradigma, creo que urge imaginar un nuevo rol para las tecnologías digitales que vaya en estrecha relación con el deseo de libertad. En este sentido, sabias son las palabras de Silvia Federici cuando nos dice “Si todo lo que conocemos y anhelamos es lo que produjo el capitalismo, entonces no hay esperanza alguna de un cambio cualitativo”[4]. Así que lo pregunto de este modo: ¿qué función pueden tener las tecnologías digitales en una sociedad no capitalista?, ¿cómo pueden ser nuestras aliadas en los procesos de transformación de la sociedad que estamos fraguando? Pienso que, si lo que queremos es un cambio radical, tenemos que desenmarcar ese ejercicio del imaginario que se nos ha impuesto, de lo contrario el fantasma de la dependencia que tenemos con las tecnologías va a seguir acechando nuestros espacios de libertad.
Me despido con esta reflexión y les mando un abrazo fraterno!
Angélica
Nota al pie del 2020, Pedro Vargas, diciembre 2020
Cesar Valencia, artista marika y transfronterizx del valle de Quillota, junto a sus tías Sandra, Pamela y Romina, en la ribera del rio Aconcagua. Primeras derivas a pasos de su casa en la Villa General Mackena, cuando el río no sufría aun la furia del extractivismo. Circa 1984.
salir de este desierto en llamas y entrar en el mediodía de la vida
abrir el mar que nos separa
escapar al cuerpo y volver un día
con el sol en la frente
es el mismo de otros tiempos el gesto de abandonar la tierra para caer al abismo de la memoria.
abrir el mapa y contemplar la guerra.
Debo enfrentar de nuevo a la mar El mar ha cambiado de color. Veo sin temor la canoa negra esperando en la orilla.
Metaverba, primavera 2020
Variación de un poema de J. Teillier; Crónica del forastero (XXIII).
Sábados gigantes el mejor programa de la televisión chilena, sábado en la noche, nunca tuvimos un Lada, nunca pudimos, compramos el colectivo, se pagaron las cuotas y las peleas, nunca llegamos a fin de mes; alcohol en la calle, la plaza, en el río. La última vez que fuimos al río durante el día, el agua llegaba a mis rodillas, tenía 7 años y nos bañamos durante toda la tarde, hasta que el frío cubrió el valle y el sol se apagó entre los cerros. No recuerdo cuando se rompió el flujo que bajaba de la tierra; dijeron que el río era un lugar peligroso, un lugar donde se abandonan los cuerpos. En ese tiempo, el miedo viajaba por los ríos, se encontraba en el agua ¿te acuerdas del cólera?
Nunca más fuimos al río, ni hundimos la cabeza en ese olor a barro del fondo, nunca más comimos las moras que crecían en sus bordes, un abismo nos distanció de aquel paisaje, del tiempo en que era nuestra la posibilidad de perderse entre las piedras. Aún recuerdo la poza cristalina en la Cruz, fueron los últimos días del empleo mínimo para mi padre y los primeros años en que te fuiste. Una construcción de lo superficial y cínico en varios momentos, una cadena de valores en que la mercancía se vuelve exponencialmente movediza. Nuevos Valores: tres meses, precio contado, estilo, deudas. Ochentas en dictadura, después, los cuerpos en Pisagua, áridos de viento y de sal, ocultos en las fosas y exhibidos como resto arqueológicos del futuro, cómo memorias de una historia contada a través de Informe Especial; mirar la televisión interminablemente, para reír cuando todos están tristes, riendo solamente por reír. Incoherencia, silencio, fragmentación.
Para recordar, hay que volver a imaginar el presente, doble direccionalidad del tiempo, recordar es despertar de golpe en medio de un incendio, volver atrás el tiempo y cruzar la calle como un sujeto histórico en medio de la nada. Anterior al “sujeto”, a su crisis y a la representación del mundo, el suelo originario del valle del Aconcagua sacudía las piedras desde profundos volcanes, el agua de los ríos Petorca y La Ligua llegaba desde la altura andina y se interceptaba sin desvíos con el río Aconcagua, arrastraba el sedimento entre los cordones montañosos, alimentando los bordes y terrazas aluviales hasta llegar al mar. Hundirse en la tierra negra y roja del Aconcagua, descubrir pequeñas vetas arcillosas entre las raíces, recordar la humedad de la tierra es perder un poco el miedo a la muerte, todo es un enorme túmulo mortuorio, cómo el que encontramos en el jardín, el mismo que nos recordó el rito en las formas de vida, y la aparición de antiguos fantasmas del arte entre los complejos Bato, Llolleo, y más tarde Aconcagua; habitantes del curso medio e inferior del río Chile, hoy Aconcagua.
En el curso medio del río Aconcagua, el descubrimiento y excavación a mediados de la década de 1950 del sitio arqueológico Estadio de Quillota, dio cuenta de la presencia difusa de distintas expresiones de grupos alfareros, conectados como un pulso con la tierra, en distintos momentos, escalas materiales y simbólicas; en estados difusos del pensamiento, con tecnologías vitales abiertas a sincretismos de alta intensidad y en reciprocidad p2p…
Sin el misterio de la muerte, la vida es un suelo sin sustrato, un surco en el desierto.
Cuando se observa detenidamente el pasado, nos plantamos sobre la tierra como una interrogante colectiva del presente. Este camino de conocimiento es un ejercicio para mirar de frente el monumento colonizador, sus relaciones de poder y su verdad abyecta. Mirar el complejo extractivista erigido sobre antiguas rutas de transferencia, ver, más allá de las chimeneas humeantes de Ventanas, el rostro de antiguos pescadores. Derivar.
Se dice que lxs Changos flotaban como semillas entre los mares del desierto, desde Perú hasta Atacama- pero también más al sur-. En esa zona, el clima no permite la formación de nubes altas productoras de lluvias, sin embargo, toda la humedad que se crea progresivamente por las brisas marítimas, se estaciona a lo largo de la escarpada cordillera costera, creando un fenómeno climático característico en este litoral que se conoce como “camanchaca: una neblina muy densa que posibilita la presencia de ecosistemas costeros muy ricos y de gran biodiversidad; esa especial textura en la que habitaban hacía que las gentes les llamaran camanchacos o camanchangos; desde esa niebla bajaron pequeños grupos hasta alcanzar las costas centrales del Akunkawua. A la llegada de los españoles en 1536, un grupo de Changos habitaba en la zona de Papudo, allí, los españoles conocieron a Carande (cara grande), jefe de la tribu de Changos. A partir de ese choque, cientos de años de deriva con el mar, largos ciclos de transferencia y acumulación de saberes, experiencias y técnicas, se ve golpeado por la inmensa marea de la Historia. En esta ruptura, la fuerza devastadora de los procesos de dominación coloniales cambió el eje del mundo, como un salto al vacío que abrió nuevos mapas y rutas de acceso. Para el ojo capitalista cada cuerpo es un punto de acceso, una red encadenada de valor.
Todo el archivo es producido para cartografiar el cuerpo. Minería de información, la emoción codificada en qubits, la digitalización del mundo, su humanización totalitaria, el giro visual que ha territorializado las perspectivas, la fiebre de archivo y el big data. ¿Cuán profunda es la grieta? El despojo de nuestras armas, la disgregación del territorio, el vacío.
El universo de significaciones, lo que puede o lo que debe ser visto, la multiplicidad de procesos que se resisten a la identificación, los regímenes escópicos que estallan y la siempre seductora pregunta de W.T Mitchell sobre ¿Qué quieren realmente las imágenes? Aparecen como fantasmas del caos, y decimos ¿Cuales son las subjetividades implicadas y, que implica el salto a esta interfaz mediatizada del presente? Toda la acumulación del mundo ha abierto un campo de resonancias múltiples sobre el deseo. Así como las semillas viajan sumergidas en el acuoso lecho del río, los memes que hoy compartimos serán la memoria replicante de nuestra mente futura. Allí donde el cuerpo marginal deviene puntos en tensión en la red de poder, que incluso pueden resultar “funcionales” al sistema dependiendo de cómo los dispositivos de control establezcan las nuevas condiciones de existencia, los memes mutualistas cargados de alteridades interrogarán el sentido y la direccionalidad del deseo.
Y, sin embargo, estamos aquí hace siglos, hemos navegado estas costas que ahora son sólo fronteras, antes de este sueño negro el fuego era uno solo y el río era un lugar de encuentro.
Toda mi experiencia es tuya, construimos barricadas, tu balsa hecha de hechizo, tu nave para la fuga.
Como una bomba de uso cotidiano, el cuerpo habita tras una máscara/capucha/kollón que entiende que la pacificación es un simulacro, que la guerra en curso es totalitaria y que cada acción poética y política de sabotaje es necesariamente el resultado de fuerzas que le anteceden, ofensivas que se han nutrido del conocimiento ancestral que aún resuena en la cabeza y el corazón.
Jocelyn Muñoz Báez
Se ha abierto una grieta en el corazón del reyno. El destino ya no es un final escrito sobre piedras.
Ahora, nuestros pies soportan la tierra, y como una antigua estrella, atravesamos la noche.
En el marco de las complicidades entre la RedCSur y la editorial consonni, compartimos el video de la conversación entre Donna Haraway y Helen Torres realizada el 27 de mayo de 2020 dentro del contexto de Radical May https://radicalmay.literalbcn.cat/
En medio de la actual crisis sanitaria, política y ecológica que atravesamos globalmente, Donna J. Haraway (bióloga feminista, filósofa y profesora del programa de Historia de la Consciencia en la Universidad de California) conversa con la traductora de su último libro “Seguir con el problema” (consonni, 2019), la socióloga, traductora y educadora Helen Torres.
La conversación fue traducida del inglés al castellano por Angélica Muñoz (colaboradora de este numero de desbordes) y lxs integrantes de la RedCSur, David Gutierrez Castañeda y Fernanda Carvajal.
Gracias a Federico Paladino por la subtitulación al castellano.
La subtitulación del inglés al portugués fue posible gracias a la traducción colectiva de Caroline Betemps, Ana Luiza Braga y a la que se sumaron desde la RedCSur, Cristina Ribas, Damián Cabrera y Guilherme Altmayer.
Gracias a Oscura Diaz (de la RedCSur) por la sincronización de los subtítulos en portugués.
Gracias a todxs quienes hicieron posible poner a circular esta conversación en diferentes lenguas.
Compartimos aquí la “introducción” y el capítulo “Pensamiento tentacular” del libro de la bióloga feminista Donna HarawaySeguir con el problema. Generar parentescos en el Chthuluceno, recientemente publicado por consonni y traducido al español por Helen Torres, a quienes agradecemos su audaz proyecto editorial y toda la complicidad y gestiones que hicieron posible publicar estos fragmentos del libro.
En este número de desbordes hemos incluido textos que abordan algunas discusiones político-epistemológicas que ofrecen distintas entradas para pensar la devastación ecológica que habitamos y que, desde diferentes ángulos, plantean una discusión con el paradigma del Antropoceno. La narrativa del Antropoceno nombra una era que tendría como punto de inicio la revolución industrial y la explotación de combustibles fósiles, en la que la acción humana se habría convertido en una fuerza transformadora capaz de modificar geológicamente el planeta a escala global. El término ha sido cuestionado porque presupone una visión dualista y una relación jerárquica y de exterioridad entre el hombre (blanco, cristiano, europeo) y la naturaleza y porque tienden a invisibilizar las historias de colonialismo, el imperialismo y el capitalismo que han conducido a la devastación ecológica. Algunos autores han propuesto la denominación alternativa del Capitaloceno. Haraway se detiene en esos cronopaisajes – Antropoceno, Capitaloceno- pero da un paso más al presentar el Chthuluceno, que no viene a reemplazar a los anteriores, pero propone otra noción de temporalidad, otro concepto de lo humano, otra manera de comprender a las especies y la interdependencia. El Chthuluceno hablaría de otro modo de componer mundos, historias, relaciones entre vivientes, otros modos de vivir y morir en un planeta herido. El Chthuluceno no delimita una era con una fecha de comienzo (ni final) sino que implica un tiempo que es un ahora que ha sido, es, y aún está por venir. Sus poderes pueden ser tan destructivos como generativos y más que la esperanza o la salvación nos exige desarrollar la capacidad de respuestas situadas y expuestas a la contingencia, de ahí que el Chthuluceno tome distancia tanto de las narrativas del colapso como del optimismo tecnocrático.
Publicamos este texto buscando que pueda aportar a la discusión en nuestros países del sur, donde una multiplicidad de actores, pueblos indígenas, feminismos comunitarios y diversas formas de la ecología política se organizan frente a la desigualdad socioambiental, el cercamiento de bienes comunes, el extractivismo y la consecuente destrucción de bienes naturales y territorio y han ensayado respuestas generativas desde los conceptos de Buen vivir y de derechos de la naturaleza. En este sentido nos preguntamos qué le puede hacer el texto de Haraway a nuestros debates y luchas locales, y que le hacen nuestras prácticas y conceptos a los escritos en torno al Chthuluceno. Pensamos que sin duda se puede dar un diálogo fructífero, intenso y no complaciente, que abra interrogantes y resignificaciones para activar nuestra mutua habilidad de responder ante la devastación, pero también a la necesidad de reinvención de otros modos de vida ¡Que lo disfruten!
DONNA HARAWAY es profesora emérita del departamento de Historia de la Conciencia de la Universidad de California, Santa Cruz. Obtuvo el doctorado en Biología en la Universidad de Yale en 1972. Escribe y da clases sobre estudios de la ciencia y la tecnología, teoría feminista y estudios multiespecies. Ha dirigido más de sesenta tesis doctorales en distintas áreas disciplinarias e interdisciplinarias. Participa activamente en el Science and Justice Research Center y el Center for Creative Ecologies de la Universidad de California, Santa Cruz.
El país que nadie conoce. Segundo Círculo de la palabra en el marco de la Campaña Gráfica.
En julio de 2019 desde la RedCSur lanzamos la campaña internacionlista Colombia, ¿Cuáles son los silencios de la democracia? que contempla un llamado a hacer pieza gráficas en solidaridad con el proceso de Paz en Colombia. En ese marco, convocamos a dos Círculos de la palabra para escuchar a líderes y lideresas sociales desde distintos lugares del territorio colombiano. En el primer círculo, que tuvo lugar el 8 de agosto de 2019 participaron Henry Ramírez Soler,Carlos Satizábal, Viviana Pinzón Rodríguez, Mónica Álvarez, Fabio López de la Roche, Hector Marino Carabalí Charrupi, Luz Marina Arteaga.El segundo círculo, que presentamos a continuación, se realizó el 5 de septiembre de 2019. Ambas experiencias constituyeron una herramienta para abrir conversaciones situadas con personas que viven cotidianamente en el territorio los efectos de la guerra irregular que tiene lugar en Colombia, y que nos permitieron escuchar y pensar en conjunto las formas y la necesidad de esta campaña en el presente.
Entre un círculo de la palabra y otro, a fines de agosto, se hizo público un video en el que Iván Márquez, el ex número dos de las FARC e importante negociador en los acuerdos de Paz de la Habana, sacara un comunicado público en el que anunciaba una nueva etapa de lucha armada con otros ex líderes de la guerrilla, ante lo que consideran el incumplimiento de los tratados de paz de 2016 y exigiendo el llamado a una asamblea constituyente. El comunicado generó distintos efectos en el plano político, el partido de las FARC se desmarcó públicamente del grupo defendiendo los acuerdos de La Habana; el presidente Ivan Duque, respondió acusándolos de terroristas, narcotraficantes, aliados de Venezuela, pidiendo su expulsión de la justicia transicional y ofreciendo una alta recompensa por su captura; Álvaro Uribe, por su lado propuso quitar el Acuerdo de Paz de la Constitución. Estos hechos encienden una fuerte preocupación sobre los efectos para una guerra interna que no ha cesado, que ha sido funcional a la derecha colombiana en el poder en las últimas décadas, un contexto de para-política, de asesinatos y desapariciones forzadas de líderes y lideresas sociales, de luchadorxs por los derechos humanos, ex combatientes, y personas anónimas en Colombia.
Resulta urgente exigir a las autoridades y al gobierno colombiano responsabilidad con los discursos públicos con relación a los Acuerdos de Paz y defender la paz como un bien común. Líderes y lideresas sociales no son dirigentes de un territorio sino actores políticos de una sociedad, la violencia contra ellxs no sólo afectan a lo local sino que obligan a concebir los lugares de enunciación y acción de un modo completamente diferente de lo nacional, en un país fuertemente atravesado por el racismo y el clasismo.
No se trata no solo de los asesinatos y desapariciones, sino de defender y fortalecer la trama comunitaria de quienes siguen vivos, y que muchas veces viven amenazados y sufren rupturas profundas en su historia de vida. Lo que pasa hoy en Colombia no es nuevo, sino que se conecta con una larga historia de violencias que tienen que ver con la disputa por la tierra, la persistencia colonial y la presión de capitales extractivistas a los que no se les ha pasado la página.
Las amenazas continúan. Héctor Marino Carabalí, que participó del primer círculo e la palabra, es Representante legal del Consejo Comunitario Cuenca RioTimba Marilopez, Representante del Consejo de dirección permanente en el marco del punto 4 del Acuerdo de Paz (PNIS), Consultivo departamental de Comunidades Negras del departamento del Cauca, Integrante de la Comisión Política de La Coccam, Representante legal de la Asociación de Victimas Renacer Siglo XXI de Buenos Aires-Cauca, Vocero Nacional de CENPAZ y Vocero nacional de Conafro. El 15 de enero de 2020 a través de un comunicado, recibió junto a otros líderes y organizaciones, amenazas de muerte del grupo paramilitar Águilas Negras.
Hay antecedentes del hostigamiento hacia Héctor, quien salió Buenos Aires – Cauca, su pueblo, en junio del 2018 a causa de la desaparición, y luego, asesinato de Ibes Trujillo Contreras, miembro activo de los mismos procesos de los cuales él hace parte y quien fue su primo y maestro en Derechos Humanos. Héctor se vió forzado a salir del territorio, cuando lo amenazaron manifestando que él iba a ser el siguiente. A partir de entonces y por seguridad se ha estado moviendo por varios lugares para salvaguardar su vida, pero sin dejar de acompañar procesos territoriales.
Más tarde, en marzo de 2019, en el Corrregimiento Timba, Cauca Municipio de Buenos Aires, se frustró un atentado en su contra cuando asistía al funeral de un cuñado. Gracias a la oportuna reacción de sus familiares, quienes lograron resguardarlo, no le pasó nada. Posteriormente llamaron la Policia y detuvieron a un sujeto que había tomado un sin número de fotos a la camioneta que Héctor tenía asignada como parte de su esquema de seguridad. Las acciones de la policía se acotaron a exigir que el sujeto borrara las fotos y lo dejaron ir. Ante esta situación, Héctor solicitó el cambio de vehículo a la UNP (Unidad Nacional de Protección) y hasta el momento no lo han cambiado. Hay testimonios de lideres y familiares del atentado en contra de su vida, en su pueblo, donde no puede regresar por la persecución permanente en su contra.
La amenaza de muerte a Héctor por parte del mismo grupo a comienzos del presente año, no es solo una amenaza personal, sino que afecta todo un trabajo comunitario de los Consejos Territoriales que hoy están en curso. Denunciamos este hecho, repudiamos enérgicamente las amenazas y demandamos condiciones de seguridad para todxs lxs líderxs sociales en Colombia.
Por Hilda Paz
A continuación compartimos la transcripción del segundo círculo de la palabra como un modo de difundir y amplificar lo que sucede hoy en Colombia
Participantes:
CIVIPAZ: Mariela Rodríguez se conecta desde Puerto Esperanza – Meta. Colombia Henry Ramírez Soler CMF. Se conecta desde New York – USA
Comunidad de paz de San José de Apartadó, se conectan desde San José de Apartadó.
Germán Graciano Posso (Representante legal) Javier Giraldo Moreno S.J.
Colectivo de Mujeres Trascendiendo de Buenos Aires, Cauca, y Renacer siglo XXI. Patricia Carabalí Mozorongo, se conecta desde Buenos Aires, Norte del Cauca – Colombia.
Defendamos la Paz (DLP) Gloria Arias presencial desde Bogotá – Colombia
RedCSur Javiera Manzi se conecta desde Santiago – Chile Fernanda Carvajal Se conecta desde Buenos Aires – Argentina Jimena Andrade Modera desde Bogotá – Colombia.
Por Lucía Bianchi
Jimena Andrade: Damos comienzo, muchas gracias a todas las personas que nos están acompañando, lxs conferencistas que se están conectando desde diferentes partes del mundo, a Gloria Arias que nos está acompañando presencialmente, a William López de la RedCSur, a quienes nos acompañan en el salón y a las personas que nos están acompañando por la transmisión de Facebook Live.
Este Círculo de la palabra es una iniciativa que apoya la campaña gráfica de la RedCsur, de cara a la contingencia actual que encarnamos: Asesinatos, amenazas, desapariciones sistemáticas a Líderxs Sociales, Defensorxs de DDHH y excombatientes. Estos círculos pretenden generar poros comunicantes entre los territorios apartados y ciudades de Colombia y las ciudades del mundo. Antes que nada, quiero presentarles la dinámica del Círculo de la palabra: la primera parte vamos a tener una presentación de cada unx de lxs integrantes, leyendo el breve currículum que cada uno me ha enviado e iniciaremos la conversación en torno a la siguiente pregunta: “Desde su experiencia personal en los territorios, sus propias luchas y su campo de acción ¿Cómo puede definir el país que nadie conoce?. Luego, en una segunda parte, lxs participantes se lanzarán mutuamente una pregunta con base en la lideranza que encarna cada uno en su respectivo territorio.
Por Clemente Padín
PRIMERA PARTE: DESDE SU EXPERIENCIA EN LOS TERRITORIOS, SUS PROPIAS LUCHAS Y CAMPO DE ACCIÓN ¿CÓMO PUEDEN DEFINIR EL PAÍS QUE NADIE CONOCE?
Javier Giraldo Moreno: Voy a iniciar y después Germán sigue… yo creo que el país que la mayoría conoce es un país que se muestra ante el mundo como un país democrático, participativo, en Estado de Derecho, con estructuras jurídicas defensoras de DDHH; así se vende al exterior este país; sin embargo quienes viven o participamos en eventos de la periferia, lo vemos muy distinto.
En este país que se presenta como un Estado de Derecho, nosotrxs decimos que las estructuras jurídicas no funcionan o que lo hacen en función de una pequeña minoría que es poderosa, que está muy relacionada con las grandes empresas, pero donde la inmensa mayoría de la población, muchísimos millones, vive realmente en la marginalidad, no puede participar en las decisiones y más bien es una población victimizada. Desde la comunidad de Paz de San José de Apartadó (CDP), esta victimización se ha sentido de manera terrible en los 22 años de su existencia; una comunidad que ha sufrido más de 300 ejecuciones extrajudiciales, que ha sido víctima de campañas mediáticas de estigmatización, en la que muchos de sus miembros han sido desplazados y judicializados, muchxs torturadxs y muchísimxs amenazadxs, sobre todo sus líderxs han sido permanentemente amenazadxs, es una comunidad que ha vivido escenas de horror, como la que se vivió en el año de 2005, en el mes de febrero, cuando muchos de sus miembros fueron masacrados, descuartizados, incluyendo a varios niños, incluso un niño de 15 meses; sin embargo, todo esto ante la justicia no ha tenido mucha audiencia, durante muchos años innumerables crímenes han pasado en la absoluta impunidad.
Es una comunidad que al mismo tiempo se ha definido como una comunidad en resistencia y la resistencia lleva muchas veces a negar ese Estado; un Estado que se presenta como un Estado Democrático que no lo es; por ejemplo, la CDP hizo una ruptura con la justicia, en este momento, en la última semana se dio un asesinato, no de un miembro de la comunidad, sino de una persona de una familia muy cercana, sin embargo están identificados los asesinos, que hacen parte de una red enorme de paramilitares que dominan la región, no obstante la justicia no hace nada, los asesinos se pasean por el territorio tranquilamente, sobre todo el modelo de persecución a estas personas, revela el dominio territorial que está teniendo el paramilitarismo en la región. Es un paramilitarismo que quiere controlar la economía, el destino del territorio, e incluso le prohíbe a la gente sembrar alimentos y señala que tienen que potrerizar [1] todo el territorio, cobrándoles impuestos a los que no se someten a sus directrices; es un paramilitarismo que ha dominado muchísimos años (y sigue dominando) con la tolerancia y más que tolerancia, con el apoyo directo de la mayor parte de las instituciones del país, después del Acuerdo de Paz, tal vez, tiene un dominio más absoluto del territorio.
Este es el país que no se conoce, es un país que nadie ni siquiera se lo imagina, porque la propaganda de los grandes medios de comunicación nos dibujan otro tipo de país. Yo le paso la palabra a Germán para que comente lo que se ha vivido desde la CDP
Germán Graciano Posso: Gracias Padre, y gracias en nombre de la CDP, quería mencionar que la estrategia de modelo económico impuesto para el país, específicamente para la región de Urabá, que cada vez nosotras las comunidades, las víctimas, vivimos esa incertidumbre de no poder tener acceso a la verdad, a una justicia realmente verdadera, porque cada vez lo que tenemos en este país, son realmente las políticas a favor de los ricos, de los empresarios, de las multinacionales, y por eso para nosotrxs, las víctimas de las comunidades campesinas, indígenas, afro, que cada vez es mucho más preocupante con esta estrategia que arropa el país, que realmente, como decía el Padre, es el país que no se conoce, porque lo que se conoce es otra realidad, y por eso, todo lo que nosotros estamos viviendo en la CDP, que cada vez nos aleja de esa historia, de esa memoria que hemos venido construyendo, de realmente una defensa de la vida, el derecho a la tierra, el derecho a querer vivir en paz, y que cada vez se vuelve mucho más lejano, porque esta estrategia, esta falta de cumplimiento del gobierno colombiano a apostarle a una paz verdadera, que en Colombia, cada vez se aleja mucho más.
Por eso es tan preocupante… por eso a las víctimas se le cierran las puertas cada vez más para que no se conozca realmente “el país que nadie conoce”. Las víctimas vivimos esperando esa justicia que todos queremos, esa justicia de no repetición que es lo que más cos preocupa cada vez.
Todo lo que está pasando en el país con los asesinatos a diario de líderes, lideresas, defensorxs de DDHH y reclamantes de tierras, que no se investigan, que no se encuentra a los verdaderos responsable, al que paga, al que patrocina, al que es el patrón de todos estos homicidios. Creo que cada vez es mucho más difícil tener acceso a esa verdad que queremos. Porque no queremos realmente en nuestro país un asesinato más de la gente que construye un mundo alternativo y otra vida diferente a la que crean los poderes, los modelos opuestos, la economía, el imperio.
Esto para nosotros cada vez sigue siendo muy importante, que se visibilice el trabajo que hacemos con las comunidades, los defensorxs de DDHH, y que se tenga acceso a la verdad de por qué siguen asesinando líderes y lideresas en Colombia.
Colectivo de Mujeres Trascendiendo de Buenos Aires, Cauca, y Renacer siglo XXI.
Patricia Carabalí Mozorongo: Hola a todos y a todas, muchas gracias por invitarme a participar de tan importante espacio de incidencia como es el Círculo de la palabra.
Yo considero que Colombia es el mejor país, que tiene todos los elementos para ser el mejor vividero para nosotrxs, para los extranjeros, para todo el que llegue. Pero desafortunadamente este país que es tan rico, que tiene una cantidad de cosas importantes, sufre del abandono total del Estado, que se manifiesta por ejemplo desde el Estado de las vías (especialmente en mi municipio), hasta todas las masacres que se han cometido, como por ejemplo, la reciente masacre en contra de la candidata Karina García y sus acompañantes; considero que todo esto hace parte del abandono estatal, de ese abandono tan grande en el que nos tienen a nosotras las comunidades afros e indígenas menos favorecidas de este país, que ocupamos estas zonas por cultura, a veces, o también porque desafortunadamente nos han arrinconado acá, en las montañas, en las partes recónditas donde no llega la señal, donde es súper difícil comunicarse, y todo esto en pleno siglo XXI sigue afectándonos de manera abrupta. Pero además de eso, obviamente la corrupción que se administra a nivel nacional hasta acá, el odio y la venganza con el que se han ensañado algunos de nuestros dirigentes y líderes políticos, también desde las ciudades hasta acá.
Hoy nosotras como mujeres salimos a hacer pedagogía del Acuerdo de Paz, salimos a explicar cada uno de los puntos en esas zonas donde no llegó el Estado; donde no estaba ningún tipo de institución, salimos nosotras, nos metimos porque considerábamos, tal vez de manera egoísta que nosotras parimos esta paz, porque teníamos una Zona Veredal [2], un ETCR [3] y por esto nos considerábamos con mayor derecho para pelear y de alguna manera salir a compartir y hacer pedagogía de paz.
Pero hoy todos esos enemigos de la paz nos están arrebatando esa posibilidad, nos han arrebatado todo ese gran sueño, toda esa fuerza que teníamos. Porque hoy estoy enfrentando, con esa palabra tan horrible que se utiliza en la guerra, siguen desmembrando el Acuerdo de Paz, por todo el odio y la venganza que tienen en contra de este país, en contra de mucha gente que vive en las zonas recónditas, que nos acusan de guerrilleros, que nos acusan de todo, menos de las personas que somos, que nos levantamos todos los días a apostarle a esta paz, que construimos paz desde los territorios, que seguimos soñando con ese gran país en donde quepamos todos en medio de todas las diferencias.
Yo creo que ese es el país que nadie conoce, el país que le apuesta a la guerra, el país que olvida, el país que desampara a sus pueblos, a sus regiones y que las deja a la suerte de quien tenga el poder. Eso es lo que tenemos en este país, carencia de investigación, no se investiga si se siguen asesinando los líderes, siguen amenazándonos, nos toca salir corriendo, irnos de acá, salir a escondernos quizás dos meses, tres meses, porque tampoco contamos con recursos económicos para vivir en las grandes ciudades, para encadenar esos cordones de miseria. Nosotros hoy en Buenos Aires (Cauca) tenemos una cantidad de gente que vive en el Distrito de Agua Blanca, desplazados por la construcción de la Salvajina, y que cada 15 días los traen acá a enterrarlos porque nos los matan allá, porque es gente que ha vivido en el campo, que tiene otras costumbres, otras idiosincrasias, que llegan a las ciudades y se estrellan con toda esta realidad, que existen las fronteras invisibles en donde el vecino roba, que está el tema de consumo de sustancias psicoactivas, que nos violan a las niñas. Todo esto es lo que hoy está acabando con esta sociedad, está acabando con los sueños de muchas personas.
Para nosotros hoy, la salvaguarda de la implementación del Acuerdo de Paz, y la implementación del capítulo étnico, es lo que va a hacer que nosotrxs podamos seguir viviendo en nuestros territorios, que el Estado investigue y el gobierno nacional en cabeza de su Presidente Duque investigue, que no crea que la única opción es militarizar los territorios, que por favor ponga sus ojos en estos territorios, que podamos volver al campo a producir, que la seguridad alimentaria sea el pan de cada día de nuestra gente, que los niños puedan salir. Hoy después de las 6 de la tarde ya no podemos salir, hoy estamos reviviendo toda esa política de guerra que dejaron los paramilitares en nuestros territorios, hoy yo estoy confinada en mi casa, encerrada, porque no puedo salir después de las 6 pm porque estoy amenazada, porque para muchos soy un estorbo, porque le apuesto a la paz, le apuesto y sigo convencida de que el único camino que tenemos es continuar. Hoy yo tengo ese deseo en mi corazón con todas esas ganas y toda esa tristeza que me embarga hoy, pero hasta el último minuto voy a seguir luchando para que esto cambie, no sé hasta cuando, es posible que mañana cambie de opinión, que decida irme, meterme al Distrito, a cualquier otro lugar donde no pueda respirar este aire puro que respiro aquí en mi casa, donde no pueda salir y saludar a los vecinos, donde no me pueda reunir cada ocho días con las mujeres, con los niños, con los jóvenes, con los que les estamos apostando a la paz.
También estamos apostando a disminuir el consumo de sustancias psicoactivas (tenemos un grupo de jóvenes que acaba de formarse), con las víctimas, a quienes les vamos a entregar el 17 de junio nuestra iniciativa de memoria como un monumento en honor a todas esas víctimas que cayeron en nuestro municipio, donde colocamos simbologías tan importantes para nosotros como el Cerro Teta, que es un cerro emblemático para nosotros como comunidad afro, pero también indígena (los indígenas dicen que para ellos se llama Catalina, porque lo referencian con una india, y nosotros los afro decimos que es Teta, porque tiene la forma de una mujer negra con unos senos protuberantes).
Esa es nuestra verdad, esa es la verdad a la que seguimos apostando y por eso proyectamos un informe a la Justicia Especial para la Paz (JEP) [4] porque seguimos apostándole a esos sueños que tenemos de paz, porque creemos que nos los merecemos. El viernes vamos a presentar un informe a la Comisión de la Verdad [5], porque seguimos apostándole a la Justicia Transicional que muchos quieren desmembrar y dañar, porque muchos quieren cortar esas alas que las comunidades y las víctimas decidimos continuar, ese es el país que nadie conoce, el país que está al otro lado, que está movido por la guerra, que está movido por los odios, y ese es el país que queremos acabar, a ese es el país al que no le queremos apostar ni uno más, absolutamente nada, ni una gota más de sangre de nuestra gente, de nuestros hijos, de nuestras comunidades. No le queremos apostar ni un peso más, ni un peso más.
Defendamos la Paz (DLP)
Gloria Arias: Buenas tardes para todos y todas, oyéndolos a Uds. y pensando en la pregunta que nos formulan… yo vivo en Bogotá, aparentemente debería ser un territorio más conocido, un territorio que no es tan desconocido en el imaginario de la gente, pero sin embargo creo que aún siendo la capital del país, “el país que nadie conoce” es el que cada uno tiene adentro, el que tiene su vecino. Nosotros estamos muy empeñados en vivir en unas burbujas creando una cantidad de fronteras, unas visibles, otras invisibles, unas reales, otras inventadas, que nos han hecho vivir muy aisladamente los unos de los otros, y no darnos permiso de conocer la verdadera realidad de Colombia. El país que no conocemos es posiblemente el que está en la puerta de junto a nuestra casa y no nos hemos dado permiso de verlo y de sentirlo; es inclusive el que está adentro de nosotros mismos. Muchas veces tratamos de tapar la realidad porque nos parece muy dura, porque nos parece muy triste, porque nos parece que nada de lo que hagamos será suficiente para modificarla; y es muy común la tendencia a pensar que es tan grave lo que nos sucede, que es tan dramática la situación de nuestros líderes, que es tan eterno nuestro conflicto, que nosotros ¿qué es lo que podemos hacer? Y sí es mucho lo que podemos hacer, comenzando por sanarnos a nosotros mismos, comenzando por rescatar al humanismo del último lugar al que lo han ido mandando diferentes oficios, profesiones, intereses de toda índole. Entonces ese país desconocido es el que debemos darnos permiso de sacar a la luz, de sacarlo a relucir, y es el país que esté dispuesto a trabajar por la paz, un país que esté dispuesto a endosarle toda su dedicación, su tiempo, su voluntad su empeño a construir un país libre de violencia.
Nosotros somos capaces de vivir en un país libre de violencia, pero estamos tan encerrados en nuestras propias burbujas de zonas de confort, de comodidad, de lo que ha sido la tradición de vivir, que pensamos que es una tarea demasiado grande, o que es una tarea que le corresponde a otro. Entonces “vivir en paz” es algo que le corresponde garantizar al gobierno que debe hacer todo por nosotros o le corresponde a unos señores comisionados que se fueron a La Habana, o les corresponde a los jefes de X o Y grupo, y personalmente pienso que no es así, el país desconocido está adentro de nosotros y es nuestra obligación sacarlo de lo oscuro. Es nuestra obligación no desfallecer, a veces pasan cosas como las que sucedieron la semana pasada [6], por todos conocidas y uno tiende a desmoralizarse, a decir: Tanto trabajo, tanto esfuerzo, tantos años y volvemos a caer en lo mismo, o está el peligro de caer en lo mismo, y creo que no tenemos tiempo de darle espacio ni de dedicarle minutos ni dedicarle ninguna parte de nuestro pensamiento ni de nuestra voluntad, no se lo podemos dedicar al sentimiento de derrota, al sentimiento de angustia, al sentimiento de frustración. Este país que debemos conocer y debemos re-conocer, nos necesita desde hace mucho tiempo, y no podemos darnos el lujo de desperdiciar o de hacernos los indiferentes. La indiferencia es tal vez una de las peores tragedias que puede golpear a una sociedad, y nosotros con frecuencia caemos en la tentación de la indiferencia, no creo que ni siquiera sea por maldad, muchas veces es por cobardía, pero la cobardía tampoco sirve de nada. Entones la invitación un poco es a romper esas murallas que nos hemos ido creando a lo largo de nuestra vida y empezar a reconocernos a nosotros, a reconocer nuestras propias debilidades, reconocer los pequeños procesos de guerra interna que cada uno tiene, de conflicto interno que cada uno tiene y en la medida de que los podamos ir solucionando, seguramente va a ser mucho menos difícil tratar de acercarnos a los demás. Hacer un esfuerzo enorme por identificar las cosas que nos unen, las cosas que nos hacen parecidos, las cosas que podemos tener en común y no las cosas que nos hacen distintos, no las que nos separan. Siempre habrán cantidades de cosas que nos hagan sentir distintos a los demás, distintas ideologías, distintas corrientes políticas, distintas regiones distintas tendencias, pero ¿Qué nos une? Esta es un poco la filosofía de DLP, que es una plataforma absolutamente plural, en la que estamos más de 2.000 personas de diferentísimas tendencias políticas, religiosas, sociales, ideológicas, pero tenemos un hilo conductor absolutamente imprescindible y fundamental que es la búsqueda de la paz. La construcción de un país libre de violencia. Entonces es ese esfuerzo por centrarnos en lo que nos une y no centrarnos en lo que nos hace distintos y celebrar esa diferencia. Hace poco decía yo en la apertura del capítulo de DLP en Cartagena, que sería terrible un país en el que todos fuéramos iguales, sería de verdad, muy aburrido y muy inútil y muy plano; no hagamos de la diferencia una tragedia, hagamos de la diferencia una fortaleza, porque realmente eso es lo que es. Y cuando tengamos la firme decisión como la tenemos, de sacar adelante la paz, centrémonos en lo que nos une, si nos centramos en lo que no nos une, vamos a pasar otros 60 años, van a pasar otros ocho millones de víctimas, van a volver a pasar todos los muertos que ya hemos tenido. Pensemos que por más dificultades que haya con este proceso de paz, por más que no sea una paz perfecta, cualquier paz por imperfecta que sea es mejor que cualquier guerra; es curioso que se le exija a la paz que sea perfecta, y no se preocupen tanto por las imperfecciones de la guerra, entonces quitémonos un poco esos miedos. No puede ser lógico, no puede ser normal un país que le tenga más miedo a la paz que a la guerra, eso es absolutamente imposible uno intenta explicar esto en otras latitudes y no tiene traducción, no tiene lógica. No podemos por pura costumbre, por que lo que hemos vivido, toda nuestra generación y los que están más jóvenes y sus padres, y hasta de sus abuelos, ha sido un país en guerra. No más. De verdad No más, que no nos asuste la paz, la paz no nos puede asustar, que exige esfuerzos: sí. Que exige sacrificios: sí. Que exige botar a la caneca una cantidad de paradigmas y hacernos un cambio de mentalidad: sí. Pero démonos permiso de volver realidad la ilusión de la paz. Y que no sigamos teniendo países desconocidos, que no sigamos teniendo fantasmas, donde se nos va perdiendo la vida, la ilusión, la esperanza. Porque eso no es lo que nosotrxs tenemos que dejarle a nuestros hijos y nuestros nietos, para que haya valido la pena vivir en este país y en esta época.
CIVIPAZ
Henry Ramírez: Quisiera que Mariela nos contara, por qué se originó CIVIPAZ y qué es CIVIPAZ y yo creo que esa historia es la que nos va a dar respuesta a esa Colombia que no conocemos.
Mariela Rodríguez: Desde CIVIPAZ, desde la zona humanitaria, estoy ubicada en la Casa de la Memoria. CIVIPAZ nació de un desplazamiento masivo que hubo por problemas de violencia en nuestro municipio, sobre todo en la parte alta, donde nos asesinaron, desaparecieron, y torturaron muchas personas. Muchas personas están desaparecidas. En 2002 hubo un desplazamiento masivo, las familias que salimos desplazadas al verlo perdido todo, enseres materiales y también muchas vidas humanas que se quedaron, nos fuimos a diferentes partes del país. A Villaviencio, a Bogotá, a Granada, a diferentes sitios buscando dónde protegernos, dónde huir del enemigo, de los paramilitares y el ejército colombiano. Estando en Villavicencio, al ver la situación que vivíamos, nos unimos 35 familias de las que llegamos ahí a “Villavo” y al ver la situación que vivíamos en cabeza de Reynaldo Perdomo Hite, que fue el que nos ayudó a encontrar esa salida, encontrándose con la Misión Claretiana de Medellín del Ariari, que era el Padre Henry y otros, la Corporación Claretiana Norman Pérez Bello y la Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, esas 35 familias comenzamos a reunirnos, a caminar en Villavicencio, digo a caminar porque había que caminar de barrio en barrio para podernos encontrar, muchas personas que no tenían ni para el pasaje lo hacían a pie, en cicla, mirando cómo volvíamos a recuperar nuestro territorio y gracias a estas personas de buen corazón que nos ayudaron, así fue como se creó la organización CIVIPAZ en Villavicencio; nos organizamos para volver a regresar al territorio. Salimos desplazados en el 2002 y al territorio volvimos en el 18 de marzo del 2006, el territorio estaba todo destrozado, todo era un descombro, porque no habían habitantes, las casas estaban ya deterioradas; gracias a la ayuda de estas personas volvimos al territorio a comenzar de nuevo, pero volvimos en medio de los paramilitares que estaban dentro de la región, nos ubicamos en una Zona Humanitaria, terreno que nos donaron unas organizaciones a nivel internacional, y podemos estar acá.
Volviendo atrás, viendo cómo nos asesinaban, cómo acabaron con muchos líderes de nuestra región, por estar defendiendo nuestro territorio, porque el municipio del castillo es un territorio rico en tierras, en aguas, en cultivos, porque había mucha tierra que de todo se daba, todo, el café, el fríjol, el maíz, sin necesidad de abonos, era una tierra muy buena, muy fértil. Por eso el enemigo nos sacó de nuestras tierras, para poder adueñarse del territorio, pero nuestra organización hizo que se cerrara un paso para que no se diera y hasta el momento estamos en la lucha, porque nos han querido privatizar el agua, y está la minería nuevamente en la región, pero con muchas organizaciones que nos han apoyado, hemos puesto una barrera, pero vemos amenazado nuevamente nuestro territorio por la minería.
Hoy en día, por ejemplo, muchas familias ya recuperaron sus bienes, o su tierra, porque sus bienes ya se los habían llevado, entonces están nuevamente en las fincas, trabajando, comenzando nuevamente de cero, el Padre Javier Giraldo es testigo, él estuvo con nosotros trabajando, cosa que le agradecemos mucho en la comunidad, de verdad me alegra muchísimo estar hablando hoy con Uds. escuchándoles también las problemáticas que hay en otros municipios, en otros departamentos, que también estamos pensando que en cualquier momento podemos ser azotados por las amenazas que hay a muchos líderes a los candidatos, a la alcaldía al consejo, entonces todo esto nos preocupa que se vuelva a repetir, aunque nosotros luchamos porque las cosas no se vuelvan a repetir, pero ya hemos visto las noticias en los diferentes municipios, departamentos, en donde están acabando con los líderes, con los campesinos, con los falsos positivos, todo esto nos aqueja y nos preocupa mucho.
Henry Ramírez: Quisiera decir una cosa que me parece importante en términos de historia, pero que estamos viviendo hoy de una manera especial. En la década de los 80 y los 90, El Castillo fue un escenario de exterminio de la Unión Patriótica (UP) de un partido político que surge de un proceso de paz con las FARC; varios candidatos, varios alcaldes de la UP, funcionarios de la Administración Pública, fueron asesinados por paramilitares con toda la complicidad del Estado, de hecho, quien era el comandante de la VII Brigada, el General Cabuya de León, hoy tiene que estar rindiendo indagatoria en la JEP frente a los crímenes cometidos en esta zona. Podemos decir que El Castillo aporta hoy casi el 40% de los militantes de la UP asesinados en todo el departamento del Meta, hoy realmente había pensado compartir otras cosas, pero lo que pasó hoy, o lo que nos hemos enterado hoy nos deja muy preocupados. Pareciera que esta lógica de estigmatizar, de señalar, de enlodar el nombre de los líderes sociales vinculándolos a la guerrilla siguiera siendo un escenario común en la política; quienes en esa época decidieron hacer parte del ejercicio electoral fueron asesinados, hoy también muchos de esos líderes son asesinados y también muchos de esos líderes, apostándo a creer en la democracia (y es ahí el país que nadie conoce) muchos hablan de democracia, pero no existe, y lo digo así, hoy por ejemplo, la candidata a la Alcaldía del El Castillo – Meta, Sonia León Camacho manifiesta a través de las redes sociales que distintas personas de El Castillo la señalan de que si ella llega a la Alcaldía, la guerrilla se toma el poder y que se va a tomar El Castillo otra vez. Afirmaciones de estas son las que escuchamos en los medios de comunicación desde altos mandos militares, desde altos funcionarios, entonces ese es el país que nadie conoce, lo que replican los altos funcionarios en los medios de comunicación es lo que termina replicando mucha gente del pueblo, y termina haciéndole daño a la gente. Ese país que enfrenta a unos y a otros. Esta candidata, por sus miedos, por sus cosas, está ahí… recibió un apoyo de Colombia Humana – UP y hoy, está recibiendo estigmatización. Ese es el país que no conocemos, es el país de la intolerancia, de los odios infundados, por eso que estaba diciendo Mariela, Sonia y que con otros hemos estado denunciando, cómo la minería y la industria petrolera se quiere apropiar de El Castillo para destruir esas fuentes naturales de agua que existen. Entonces ese país que juega hoy a la democracia, que simula hoy la justicia, ese país que simula hoy tener una participación política, está concentrado en unos pocos poderes económicos que son los que hoy, por ejemplo, tienen en control de la vía al llano y la tienen cerrada. Son los que hoy controlan la contratación, no solamente en el Departamento de El Meta, sino en todo el país y tienen el poder. Tienen el poder de la justicia, tienen el poder de perseguir solo a quienes ellos quieren perseguir y dejan libres a otros, es este país que se niega a reconocer que hay una estructura. Y bueno, aquí está nuestro maestro, el Padre Javier, y vemos cómo el paramilitarismo ha sido una estrategia de Estado que se ha enquistado en lo más profundo de las instituciones del Estado, no solamente en los militares, en la justicia, sino que lo vemos en muchas otras esferas de la sociedad donde el paramilitarismo ya no es solamente una doctrina militar sino una doctrina de pensamiento, una doctrina que se ha ganado el corazón de algunos colombianos, y que por eso terminan polarizando este tipo de situaciones hoy nos tienen muy angustiados y que efectivamente, tras una serie de incumplimientos frente a la implementación del Acuerdo de Paz, estamos en un escenario nuevamente y tristemente (no quiero ser profeta de la catástrofe) pero estamos a las puertas de volver a repetir lo de los años 80, creo que las cifras ya nos dan para decir que estamos repitiendo eso con los líderes asesinados.
Red Conceptualismos del Sur (RedCSur)
Fernanda Carvajal: Lo que hemos estado hablando desde la RedCSur, y que también tratamos de plantear en la convocatoria, es que de alguna manera para lxs que vivimos en el cono Sur, y que estuvimos expuestos a proceso de violencia que tuvieron que ver más con dictadoras militares, a veces resulta difícil imaginar lo que significa un conflicto con un nivel de responsabilidad tan fuerte de un Estado supuestamente democrático, y con actores complejos como la guerrilla, el paramilitarismo y el ejército, con las comunidades, que se sostenga en el tiempo por tantos años. Por esto nos parece muy importante tener estos espacios de diálogo porque efectivamente hay un montón de aspectos que es necesario comprender, aproximarnos, escuchar, para poder de alguna manera, generar espacios de acompañamiento, solidaridad y poder transmitir, amplificar esto que Uds nos están contando.
En el cono sur, lo más conocido es la estructura de dictadura, donde pareciera que los actores de alguna manera están más claros. En conflicto colombiano hay un nivel de complejidad de los actores que hace que sea muchísimo más difícil encontrar espacios de articulación, de apoyo, es decir, todo lo que cuentan Uds. en relación con la falta de justicia, de cómo el Estado deja de ser de forma escalofriante, un lugar de interpelación; todo el tema del abandono que Uds señalaln, y a la vez, la fortaleza del tejido comunitario que es muy importante, lo más importante. A todo esto se suma además otro actor, que es el avance económico, extractivista, y cómo desde las comunidades está ese desafío de tener que responder a todas esas diferentes escalas, es decir, cómo relacionarse y defenderse del Estado, de los grupos paramilitares, del avance de estos emprendimientos económicos, que es una situación muy compleja.
Javiera Manzi: Para nosotras esta es una pregunta que nos parecía fundamental, cuál es la intersección entre las distintas violencias, cuando vemos que evidentemente el cruce entre cómo operan las formas de la violencia que trae la guerra y la falta de paz, se cruzan con expresiones específicas más intensivas de violencia que operan específicamente sobre mujeres, comunidades racializadas, sobre pueblos indígenas, y cómo en el fondo vemos que hay ahí un cruce de cuestiones que nos parece muy importante de poder pensar y ver desde las propias comunidades, cómo es que se vive en estos procesos. Para nosotrxs es muy importante abrir estos espacios de escucha en la posibilidad de hacer una campaña de solidaridad, creo que una principal tarea es escuchar a las propias comunidades que están viviendo, luchando, experimentando las formas de violencia y también porque precisamente a lo que nosotras nos dedicamos y lo que investigamos desde la Red, es rescatar experiencias artísticas, estrategias creativas que permitan visibilizar momentos de conflicto, situaciones de crisis, momentos de violencia, y que la única forma de darle sentido es desde un contenido que sea situado, que tenga relación con los proceso que se viven en los territorios, es partir con estos ejercicios que puedan luego hacer que estas estrategias que nosotras estamos pensando desde la gráfica tengan una importancia y puedan responder a una necesidad que contribuyan a superar el cerco mediático, el olvido y la fragmentación.
SEGUNDA PARTE: CÍRCULO DE LA PALABRA.
Jimena Andrade pregunta para el Padre Javier Giraldo: Padre Javier, quiero lanzarle una pregunta en torno al victimario, si nos puede responder ¿quién es el victimario? ¿Cómo opera el victimario? ¿cómo es él? ¿cuáles estrategias se están usando hoy para asesinar a lxs líderxs, Padre? ¿a lxs defensorxs de DDHH y excombatientes? ¿cómo lxs matan? ¿cómo lxs mataban antes? ¿cómo se puede definir la forma de operar del victimario a lo largo de la historia? ¿cuáles son las diferencias entre el hoy y antes en estos términos?
Javier Giraldo: En mi trabajo en el Banco de Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del CINEP-PP durante más de 30 años, he observado que ha habido una metamorfosis del victimario. Al comienzo, a finales de los años 70, el victimario era un agente del Estado oficial, era la fuerza pública la que torturaba, la que mataba, pero sin ninguna clandestinidad, sino que lo hacían a la luz del día, identificándose y también con unas garantías de impunidad porque todos esos casos iban de todas maneras a la justicia militar y allí nunca se condenaba el victimario. Como a mediados de los años 80, cuando la comunidad internacional comienza a intervenir y a preocuparse por esta situación de represión tan terrible, por parte del mismo Estado y de sus mismos funcionarios, entonces el Estado saca un instrumento que tenía ya preparado desde los años 60, comienza a utilizar otro victimario que es el paramilitarismo, que eran cuerpos civiles, que se involucraban con el ejército, pero no aparecían abiertamente como funcionarios del Estado. Había una relación clandestina, era como un brazo clandestino del Estado. El victimario se convierte y asume un nivel de clandestinidad, que consiste en no aparecer ya como un funcionario abierto del Estado, y así persiste durante mucho tiempo asesinando, matando, torturando, desplazando, sin que aparezca oficialmente como actos del Estado, porque son grupos paramilitares. Esto dura durante los 80, los 90 y podríamos decir que con la Constituyente de los 90 y más allá, se lanza una campaña contra el paramilitarismo.
Ya prácticamente en los años 2000, para suprimir la palabra “paramilitar” para que no se vuelva a utilizar la palabra “paramilitar” sobre todo en el gobierno del presidente Uribe, que hace un simulacro de desmovilización de los paramilitares. Se dice que ese fenómeno ya se acabó y que lo que existen son Bandas Criminales, las famosas BACRIM. Se monta esa sigla de las BACRIM y se intenta hacer creer a la comunidad nacional e internacional que es un fenómeno adscrito a la delincuencia común, como Bandas Criminales, sin ninguna relación con el Estado. Sin embargo, los mismos métodos y la misma ideología del paramilitarismo y de los funcionarios del Estado como represores, sigue igual, no cambia nada pero si cambia la imagen del victimario, ahora aparece como un delincuente común, que no tiene ninguna relación con el Estado y pertenece a las famosas BACRIM, y ya cuando se abren los diálogos de La Habana, y cuando se firma el Acuerdo de Paz, aparece un nuevo nivel de clandestinización del victimario, y es lo que estamos viviendo en este momento. El victimario es uno o dos encapuchados que llegan en una moto sin placa, disparan y se van; y no sacan ningún comunicado reivindicando el hecho y justificándolo, como lo hacían antes. Entonces hemos pasado por diversas etapas de clandestinización del victimario, en este momento estamos en el máximo nivel de clandestinización del victimario y es el encapuchado que nadie conoce y del que nadie puede hacer un retrato hablado porque va encapuchado, se pierde inmediatamente y no se identifica ni siquiera detrás de esas cantidades de siglas que inventaron los paramilitares. Sin embargo, los motivos de ese victimario siguen siendo los mismos que los de los años 60 en adelante, que es un victimario que apoya las políticas del Estado, que apoya los grandes empresarios y los grandes proyectos, que se muestra enemigo de todos los movimientos sociales, que se muestra aferrado a una ideología de extrema derecha, de tipo facista, anticomunista, que está persiguiendo a todos los movimientos de protesta y los movimientos sociales y que si ya no lo reivindica en comunicados y a través de siglas que utilizaron en el pasado, sin embargo cuando uno examina, las características de la víctima, en qué estaba comprometida la víctima, qué estaba haciendo la víctima, se puede ver quién es ese victimario. En esta explicación, se denota cómo el victimario se ha ido clandestinizando progresivamente, ahora estamos en el máximo nivel de clandestinización, pero si uno examina las características de la víctima, el compromiso, el trabajo y la actividad de la víctima, uno puede descubrir ahí en el victimario la misma ideología de todas estas décadas pasadas, y lo que se quiere es suprimir los movimientos sociales, lo que se quiere es suprimir las posiciones alternativas.
Javier Giraldopregunta para Patricia Carabalí: Escuchando lo que habías explicado hace un momento, yo recuerdo que todo el Norte del Cauca lleva muchos años en una lucha y en una cuestión terrible, es una zona terriblemente ensangrentada y por eso aprecio tanto los movimientos sociales y étnicos que se han desarrollado allí en esa región. En este momento yo quisiera saber cómo se está desarrollando el compromiso por la paz, porque yo creo que el Acuerdo de Paz no tocó de fondo las raíces del conflicto armado, que eran sobre todo la tierra y la democracia, y me imagino que en los movimientos sociales que hay en el norte del Cauca, hay alguna manera de promover la desconcentración de la propiedad de la tierra y la participación progresiva de la población en las decisiones. Quisiera escucharte en qué medida los movimientos sociales del Norte del Cauca están buscando esto de la democratización de la tierra y las decisiones.
Patricia Carabalí: Muchas gracias Padre por esta pregunta que es tan importante, porque realmente la tenencia de la tierra en el Norte del Cauca, es un factor neurálgico generador del conflicto, no sólo con los grupos armados sino que también ha generado algunos problemas interétnicos, aquí en el norte, entre afros, indígenas y camposinos, precisamente por la tierra y también obviamente el factor de las multinacionales que son quienes están ocupando la mayor parte de nuestra tierra. El cultivo de la caña de azúcar, está prácticamente por todo el territorio, y esa es la apuesta que tenemos hoy los movimientos del norte del Cauca, en cabeza de los consejos comunitarios. Nosotros, con todo este “proceso de restitución”, el gobierno nos ha podido adjudicar unas tierras tanto a comunidades negras como indígenas.
En el caso nuestro, como comunidad negra, el consejo comunitario Cuenca del Río Cauca y Microcuenca Teta Mazamorrero, tiene una finca precisamente que está invadida por la caña de azúcar, con todas las necesidades de tierra que tenemos las comunidades negras, pero resulta que cuando nos entregaron esa finca, ya había un contrato por 10 años, el dueño anterior y el Estado dejaron ahí ese contrato con vigencia de 10 años. Lo que estamos haciendo es empezar a sembrar el territorio que está libre de caña de azúcar, pero estamos presionando al ingenio para ver qué figura jurídica utilizamos para terminar ese contrato ¿por qué? Primero, porque eso no aporta mucho a las comunidades negras, a los concejos comunitarios, y segundo, porque la gente necesita la tierra, porque no tenemos tierra en el Norte del Cauca, esa es una de nuestras dificultades, entonces, la minería legal e ilegal nos resta territorio, este municipio también es afectado en el norte del cauca con el tema de la minería ilegal, los cultivos a los que se les hace uso ilícito nos resta territorio, y desafortunadamente tenemos que reconocer que hay una gran presencia de cultivos a los que se le hace uso ilícito en el territorio, además están los megaproyectos y las multinacionales con el cultivo de caña, de eucalipto y de pino. Entonces lo que queremos es recuperar esos territorios y que vuelvan a quedar en cabeza de los concejos comunitarios, cabildos y resguardos indígenas, para poder repartirla entre nosotros mismos, y poder asegurar nuevamente cosas tales como el tema de volver a cultivar nuestros cultivos del pancoger, volver a la agricultura tradicional, pero además de ello, asegurar, valga la redundancia, la seguridad alimentaria; volver a tener modelos tradicionales de comercialización entre nosotros, de la mano cambiada, así nosotros vamos a la finca de los otros compañeros y les prestamos la mano de obra por ese día, luego ellos vienen y nos prestan también esa mano de obra, yo creo que tenemos que empezar por nosotros, terminando con los contratos y con cualquier figura que exista, para volver a acomodar nuestra gente en esos territorios.
Patricia Carabalípregunta a Gloria Árias – DLP: Gloria cómo estás, realmente es a veces desconsolador el panorama que nos espera y que estamos viviendo los líderes y lideresas en el territorio, en el Cauca está bastante crítica la situación para nosotrxs. Tú, desde la capital, qué aporte nos puedes dar a nosotros, lídetrxs para continuar en el territorio, cuál sería esa gran píldora de consuelo o estrategia que podemos desarrollar para poder continuar nuestros trabajos desde el territorio sin tener que salir, sin tener que desplazarnos y abandonar nuestros territorios.
Gloria Arias: Gracias por la pregunta. Te comento que hace un par de semanas, fui a Caloto con Iván Cepeda y con algunas de las personas de la comisión de Paz y me vine con una sensación, te confieso, un poco triste en el corazón, porque tuve la imagen de que muchos están con una enorme melancolía adentro, con una inmensa fortaleza y valor de seguir adelante, pero también con una melancolía que se les ve en las expresiones, en la mirada, en la forma de hablar. Lejos de dar recomendaciones, yo no podría darles una recomendación ni enseñarles nada, pues verdaderamente los valientes son ustedes, quienes están literalmente poniendo el pecho, una apenas se asoma llena de buenas intenciones y de afecto, pero no sería yo capaz de darles recomendaciones, lo único que te podría decir es que no están solos, el mensaje como DLP y yo personalmente como Gloria Arias, es “no están solos” “no sientan nunca que están solos” no sientan nunca que no nos importa lo que les está pasando porque sí nos importa” porque su problema es nuestro problema, porque su solución tiene que salir de un consenso de soluciones de todo el país; entonces es absurdo decir “no tengan miedo”, es completamente ridículo; uno no puede decir desde aquí, sentado en un escritorio, “no tengan miedo”, cuando es allá donde están expuestos directamente a los más crueles ataques de violencia. El miedo es válido. No tengan miedo de tener miedo, eso es válido, lo valiente es precisamente seguir adelante a pesar del miedo, no en lugar del miedo, sino a pesar del miedo. Eso es lo que Uds. están haciendo magistralmente y sientan que no están solos, sientan que tenemos un enorme respeto, una enorme consideración, un enorme deseo de aprender las mejores formas posibles de apoyarlos, de estar con Uds. de acompañarlos y sientan que no están solos, sientan que todo lo que les sucede a Uds. a nosotros nos importa. Yo sé que ustedes pueden decir, ¡Dios mío! Pasan cosas y siguen pasando y nos siguen matando y no reaccionan, créame que a veces, si no reaccionamos más, es porque no sabemos cómo reaccionar mejor, pero aquí se están moviendo muchas cosas para acompañarlos, ayer hubo un debate muy interesante en el congreso, no sé si Uds lo siguieron por televisión, un debate presidido por el Senador Iván Cepeda, precisamente sobre la situación del Cauca, créanme que el Cauca lo tenemos en el corazón, es una cosa que realmente no puede pasar que haya 39 territorios en este país, indígenas que estén al borde de la extinción. Claramente, lo que no podemos hacer nosotrxs es quedarnos quietos y quedarnos en silencio. Entonces sí nos importan, sí lxs tenemos en el corazón, sí lxs tenemos en la primera línea de pensamiento. Estamos cada día tratando de encontrar mejores soluciones para que el acompañamiento tenga cada vez más un impacto real y positivo y realmente seamos capaces de evitar que lxs sigan asesinando.
No se trata de reducir los crímenes a lxs líderxs sociales, no se trata de reducir la cifra para que sean menos, se trata de que no haya ningún otro líder social asesinado, esa es la consigna nuestra, ese es nuestro propósito, nuestra misión y lo que tenemos que sacar delante de la mejor manera posible, créanme que somos muchxs de muy distintas corrientes, de muy distintas ideologías, pero con un propósito común y es proteger la vida de UDs. y defender la paz de este país.
Gloria Arias pregunta a Fernanda Carvajal y Javiera Manzi:Hola, oyendo sobre todo lo que tú decías respecto a la dificultad para entender nuestro conflicto, porque no es fácil la relación entre tantos agentes, es una pluralidad tanto de víctimas como de victimarios muy grande, y por esto creo que la reconstrucción de nosotrxs como sociedad va a ser tremendamente difícil, por esto creo que no podemos perder tiempo. Yo quería preguntarles a Uds. que vienen de una violencia distinta a la nuestra, pero también absolutamente dolorosa y difícil, cómo se ha ido tejiendo, reconstruyendo esa reconciliación, esta capacidad de recomenzar, de perdonarse, para que Uds. hoy no carguen la herencia de los resentimientos, de los odios de los dolores que tuvieron generaciones anteriores, porque esta es una clave que va a ser muy importante para nosotrxs, pues no podemos seguir heredando odios de generación en generación, no podemos seguir repitiendo un discurso de que el mundo está partido en buenos y malos, en victimarios y víctimas y tenemos que empezar a reconstruirnos sin heredar tanta carga negativa. ¿cómo lo han logrado Uds? ¿cómo lo están haciendo?
Fernanda Carvajal: Escuchando tu pregunta, una primera cosa que se me ocurre, es interesante, porque yo soy chilena, pero vivo en Argentina y creo que los procesos de Argentina y Chile son diferentes porque en Argentina ha sido muy importante es el tema de los juicios.
Creo que la reparación y procesar lo que implica la violencia muchas veces lleva más de una generación y claramente no son heridas que se sanan rápidamente, pero creo que los procesos de justicia han sido batallas sociales, jamás el Estado las ha brindado fácilmente, digamos, pero creo que es el primer punto para poder empezar a dialogar, digamos. Y esto por ejemplo, ha sido muy distinto en Argentina y en Chile, creo que eso se nota. Javiera podrá decir su opinión, pero creo que en Argentina sí ha habido un proceso social, que ayudó también a que hubiera un consenso social de rechazo a las dictaduras, no sólo de los afectados (aunque sabemos que hoy en día, con el avance de las derechas hay un avance a su vez del negacionismo), pero yo me atrevería a decir, que por lo menos en los últimos años, el hecho de que se iniciaran estos procesos de juicio y se generara esa legitimidad social, generó otra forma de procesar esto, que sea algo que se discute, que la gran mayoría de la sociedad está informada, y todas las políticas de la memoria, todo lo que han hecho organizaciones como “Madres de Plaza de Mayo” e “Hijos”, me parece muy interesante, porque el hecho de que haya abuelas, madres, hijos, muestra lo que voz decís, una cuestión que es generacional, y que son años lo que tarda ir sanando el trauma, creo que eso es súper importante saberlo, digamos. Eso para empezar, no sé si Javiera querés agregar algo.
Javiera Manzi: Sí, tal cual dice Fernanda, la verdad es que en un país como Chile, la impunidad es básicamente total, no existen juicios, casi todos los crímenes a violaciones a los DDHH realizados en la dictadura y la postdictadura, se mantienen absolutamente impunes, lo que hace que las posibilidades de la reconciliación, en los términos en los que imaginamos, como parte de un proceso de justicia, no se han llevado a cabo dentro del país. Me parece que ese es un énfasis muy significativo, porque en la actualidad aparece la idea de la reconciliación vaciada de sentido cuando emerge como una demanda de sectores que lo que buscan es más bien omitir la falta de justicia histórica que existe. Esta impunidad, en la actualidad se exacerba con algo que nosotras desde la RedCSur hemos visto con mucha preocupación, que es una tendencia hacia el negacionismo histórico, que está sucediendo en toda la región. Incluso hemos visto esto de la manera más terrorífica, no sólo como negación de lo sucedido, sino a veces incluso exaltándolo. Lo que hoy día sucedió, por dar un ejemplo, con los comentarios de Bolsonaro respecto a Bachelet, es un ejemplo donde se evidencia no solamente la posibilidad de decir “no hubo muertos” sino incluso “los hubo y tenía que haberlos”. Eso es básicamente lo que le dice Bolsonaro a Bachelet, respecto de su padre que precisamente fue asesinado en dictadura. Es un debate muy importante. Pero para nosotras la reconciliación está asociada a la justicia. La reconciliación efectiva solamente es posible desde ahí y desde la reconciliación con la memoria histórica, que en un país como Chile es una tarea muy pendiente.
Javiera Manzi y Fernanda Carvajal preguntan a Mariela Rodríguez y Henry Ramírez CMF de CIVIPAZ. Queríamos hacerles dos preguntas. La primera, teniendo en cuenta que es tan difícil el tema de la violencia, que el duelo y la injusticia son tan fuertes, queríamos preguntarles cuáles han sido las experiencias comunitarias de resistencia y saber colectivo que han ido encontrando en estos años del conflicto, qué aspectos de la trama social ustedes rescatan en medio del conflicto e incluso después de la firma del Acuerdo de Paz, como una ganancia de la comunidad digamos, qué aspectos creen que podrían ser inspiradores para las resistencias. Pensamos que lo que está sucediendo en Colombia, tiene mucha resonancia en otros contextos, en Centroamérica, incluso en México, este conflicto en el territorio, la disputa por la tierra es algo que está sucediendo en muchos lugares y así como es necesario entender la estructura de la violencia, nos parece también súper importante rescatar cuáles son los saberes y las estrategias que se han ido pudiendo elaborar. Esa es la primera pregunta.
Mariela Rodríguez: Yo diría las estrategias como organización. La estrategia de habernos organizado y haber llegado a una zona humanitaria, la zona humanitaria es una estrategia muy importante para nosotrxs porque está delimitada por vallas con letreros donde dice que sólo es para población civil, donde no debe entrar gente armada, entonces esto para nosotrxs ha sido una salvedad. También se logró tener medidas cautelares para la organización, entonces eso es una estrategia que nos sirvió mucho, y por ese medio podíamos denunciar, porque anteriormente, cuando ocurrió el exterminio de la Unión Patriótica (UP), no se podía denunciar porque la persona que denunciaba, la asesinaban, entonces ya pasaba lo que pasaba y nadie decía nada, por el temor también a ser asesinado. Entonces, la estrategia como comunidad de llegar a una zona humanitaria, poder tener un diálogo con el Gobierno que nunca nos apoyó, porque el apoyo que tuvimos fue a nivel internacional, y por organizaciones nacionales, pero con organizaciones, no como Gobierno, como Estado. Entonces la estrategia de habernos organizado es muy importante porque desde ahí se comenzó a denunciar los hechos ocurridos de asesinatos, desapariciones, todo lo que había ocurrido, robo, porque se robaron más de 3.000 cabezas de ganado, entre el 2002 y 2004 nos asesinaron 226 personas, entre ellas, muchas que están desaparecidas todavía, que guardamos la esperanza de algún día poderlas encontrar. Entonces esa es una estrategia para nosotrxs, muy importante, y de esa manera nos hemos podido sostener como personas organizadas, y cuando llegamos en el 2006 nuevamente a la región, regresó mucha gente a la región, muchas personas volvieron y se pobló nuevamente el municipio. Entonces esa estrategia es muy importante y se ha tenido en cuenta en otros departamentos también, que ha servido mucho, como ha sido en el Chocó en Cacarica. La experiencia nosotrxs la tuvimos de Cacarica, por Reinaldo Perdomo, como les decía en un inicio, él fue el que encabezó esta organización, pero fue asesinado, a él lo asesinaron el 12 de agosto del 2003, no tuvo la oportunidad de volver con nosotrxs a la región.
Henry Ramírez: Yo lo que creo es que una de las estrategias que ha servido es mantener los niveles de organización comunitaria. Si bien es cierto, lo que intentaron hacer los paramilitares en El Castillo y muchas otras regiones, fue desarticular los procesos organizativos, yo creo que El Castillo ha sido un ejemplo de cómo mantener distintas organizaciones. Hoy El Castillo puede dar cuenta de distintas expresiones organizativas como ATCARI (Asociación de Trabajadores y Trabajadoras del Alto Ariari), Sintragrim (Sindicato de Trabajadores Agrícolas Independientes del Meta), CIVIPAZ (Comunidad Civil de Vida y Paz), Acueductos comunitarios, las Juntas de Acción Comunal, que son una expresión social, pero que también son una expresión de un pensamiento político distinto al pensamiento hegemónico, ese es un nivel de estrategia que se potencia. Luego, otra estrategia fuerte que se ha impulsado en El Castillo es el tema de la memoria. Porque incluso muchos habitantes de El Castillo no alcanzan a dimensionar qué fue lo que pasó y qué es lo que está pasando allá, pero cuando se encuentran y muchos jóvenes y adultos ven el listado de las víctimas, se puede ver y dimensionar que aquí pasó una catástrofe de proporciones altísimas, como ha pasado en muchas regiones, no es El Castillo la excepción, pero digamos que El Castillo ha tenido una experiencia fuerte de organización. El tercer elemento creo que también tiene que ver con nuevos lenguajes, nuevas maneras de expresión política, artística, social, que permite que otrxs vayan llegando. El tema de la minería ha permitido que muchos jóvenes a través del video o de la radio o la fotografía se puedan interesar de estas realidades y asumiendo una posición política, crítica y organizativa.
Por Alejandro Thornton
Javiera Manzi y Fernanda Carvajal preguntan a Mariela Rodríguez y Henry Ramírez CMF de CIVIPAZ: Esta es una pregunta más coyuntural, pero nos parecía que no podíamos dejar de hacerla, y es cómo ver el escenario del proceso de los acuerdos de paz, tras lo que se hizo público en el video de Iván Márquez y los aspectos que esto trajo también desde la respuesta del presidente Duque, de Álvaro Uribe. Para nosotras desde afuera trajo una gran ola mediática del proceso y nos parecía muy importante aprovechar esta oportunidad para escuchar de primera fuente, desde comunidades organizadas, cómo ven este proceso, qué es lo que está pasando.
Henry Ramírez: Yo creo que el video de algunos miembros de las FARC, que participaron en el proceso de paz en La Habana, es la manifestación de una serie de incumplimientos y tristemente, como la repetición de los ciclos. En distintos procesos de paz que se han efectuado en Colombia, los incumplimientos del Estado han sido sistemáticos, reiterativos y estratégicos. No son incumplimientos ocasionales… tipo “¡uy! ¡Se nos pasó!”. No. Yo creo que hay una intencionalidad muy fuerte de que esto pasara, porque si hubo un elemento que el acuerdo, que obviamente tenía sus limitaciones, pero que el acuerdo no tocó, fue la parte del conflicto que era El Estado, y este nunca reconoció su responsabilidad tampoco, ni reconoció la necesidad de transformar las instituciones, ni el desmonte del paramilitarismo, ni el desmonte de una política anticomunista o anti-izquierda. Entonces la respuesta de estos hombres y mujeres que están en el video, pues, digamos, tendría que ser normal. Yo no sé si esa sería la mejor respuesta. Claro, políticamente no sería la más correcta. De hecho, en una columna que yo escribo para El Llano siete días, que saldrá mañana, yo invitaba a Iván Márquez e Iván Duque a que no nos siguieran metiendo en una lógica de guerra, no soportamos más guerra, reconocemos los principios éticos revolucionarios, pero creo que esta guerra nos va a desgastar muchísimo más y no nos va a conducir a nada. Hay razones objetivas, es decir, 700 líderxs asesinadxs, más de 200 combatientes de las FARC asesinados, pero digamos que en este momento, la vía armada, aunque la respeto, no creo que sea la salida que permita recomponer y denunciar este Estado tan corrupto en el que estamos.
Henry Ramírez le pregunta a Germán Graciano Posso de la CDP: Yo casi devolvería la pregunta que nos hacen Javiera y Fernanda, y es, cómo Uds. leen este momento del conflicto armado y cómo la CDP lo dimensiona, sabiendo que Uds. han sido víctimas de ese escenario de guerra todo el tiempo. Cómo ven este momento, cómo lo leen y cómo lo analizan.
Germán Garciano Posso: Gracias Padre Henry, yo creo que la Comunidad de Paz de San José de Apartadó ha tenido la fuerza organizativamente como para mantener esa valentía de un grupo de campesinxs que han decidido organizarse en una Comunidad de Paz neutral en rechazo con todo lo que tenga que ver con actores armados, generalmente ilegales, y para nosotrxs, yo creo que es una coyuntura política; hemos pasado por momentos muy difíciles en muchos gobiernos de turno, especialmente el gobierno de Uribe; creo que tenemos en esta situación actual, en este nuevo gobierno de Duque que es prácticamente el gobierno de Uribe, tenemos un escenario muy fuerte, muy peligroso, especialmente para las organizaciones sociales, las comunidades indígenas y campesinas en un tema de control estratégico del paramilitarismo, que desde décadas y años ha existido el paramilitarismo (como mencionaba el Padre Javier, hay una historia de paramilitarismo), y ha tenido esa fuerza de organizar el paramilitarismo en una estrategia armada para callar muchas voces, entonces para nosotrxs la coyuntura que está viviendo el país es supremamente peligrosa, bastante preocupante para las víctimas, para la comunidad de paz de San José de Apartadó. En estos momentos, en la región de Urabá, tenemos es un incremento del paramilitarismo, un incremento de muchos jóvenes reclutados, especialmente en la zona de San José de Apartadó, siendo menores de edad, y por esto es tan peligroso lo que se vive con este nuevo rearme, supuestamente, de las FARC.
Para nosotros, el desafío es cómo formar nuevas generaciones en un presente y futuro. Cómo distinguir estas coyunturas políticas que se están dando a través del gobierno de turno, en este caso del gobierno de Duque que apuesta más bien a la guerra. Y eso tiene que ver mucho con un incumplimiento de los acuerdos de paz de La Habana entre la Guerrilla de las FARC y el gobierno colombiano. Donde no se firmó realmente una paz verdadera, respondiendo a una sociedad civil, a un país victimizado como lo es Colombia durante décadas, sino que se firmó una paz más bien respondiendo a intereses económicos del modelo opuesto para muchas regiones de Colombia; y es por esto que hoy, con muchas preocupaciones nosotrxs las víctimas, las comunidades, vemos muy lejos esa reconciliación verdadera, ese anhelo de conocer esa verdad entre los dos actores. Es muy importante para que las nuevas generaciones no sigan viviendo lo que hemos vivido durantes estas muchas generaciones, la pérdida de los familiares y sin tener real conocimiento de los responsables. Hoy los responsables gozan de plena libertad, gozan de las mejores mansiones en Colombia y a nivel internacional, por eso cada vez el anhelo de distinguir la problemática de Colombia, la guerra que se camufla a través de unos intereses económicos. Soñamos con una fuerza organizativa de las comunidades indígenas y afro, con tener derecho a vivir y derecho al territorio colectivo, como ha sido la búsqueda de muchas comunidades en el país, porque sólo por esas dos cosas nos siguen asesinando.
Para cerrar, es muy importante que el país a nivel nacional, a nivel internacional, comience a acompañar mucho más de cerca, cada vez más este proceso de paz que se ha firmado en La Habana, que por una u otra razón, estamos convencidos que las armas no son la solución a la paz.
La solución a la paz somos estas personas de población civil que le apostamos sin ningún interés a dar la vida por las comunidades, por el territorio y que realmente hemos visto que si las armas fueran la solución a la paz, no se hubiera firmado un Acuerdo de Paz, y muchos acuerdos a nivel de muchos años atrás. Por eso para nosotros es muy importante que se de una apuesta con el Gobierno nacional, para tratar de corregir, de tener una mirada de una verdadera reconciliación, donde las víctimas seamos los que propongamos cómo debe ser una reconciliación verdadera, con una responsabilidad del Gobierno colombiano, con todo lo que tiene que ver con la responsabilidad que ha tenido y que sigue teniendo, de realmente no aceptar, no reconocer el incremento del paramilitarismo en Colombia, no reconocer el desmonte del paramilitarismo, el paramilitarismo sigue ahí, por esto las muertes se incrementan y pero se invisibilizan a nivel internacional más los asesinatos que está padeciendo el país, y es de acuerdo a una estrategia política del gobierno de Uribe. Muchas Gracias.
Mariela Rodríguez pregunta a Germán Graciano Posso de la CDP: ¿Qué estrategias podemos usar para poder continuar con este proceso de paz y seguir haciendo frente a este desorden que hay de asesinatos a los líderes campesinos?
Germán Garciano Posso: Gracias Mariela, yo creo que esta estrategia de las comunidades y a nivel del país, de cómo tratar de acceder a la verdad, de cómo con las comunidades incluso ayudar a combatir esa impunidad a través de todo este negocio que se está dando en Colombia a través de las víctimas, se sabe a nivel nacional e internacional que se está comprando la conciencia de muchas organizaciones sociales en Colombia y que también es una estrategia política que le permite al victimario, al poderoso tener el control de muchas comunidades en el país a través del dinero. Todo lo que tiene que ver con los acuerdos, el tema de la restitución de cultivos ilícitos, el tema de la reforma agraria integral, el tema de tener acceso a una educación, a una salud y que hoy no la tenemos, por eso es vital mantener la autonomía de las comunidades para poder aguantar.
Por Bianchi – Castro
Notas
[1] Reemplazo de bosques por potreros para explotación ganadera.
[2] Las Zonas Veredales Transitorias de Normalización ZVTN fue el nombre que le puso el Gobierno Nacional colombiano a las zonas que en 2016, tras la firma del Acuerdo de Paz entre el Gobierno Colombiano t las FARC-EP, albergaron a los excombatientes que se encontraban en la clandestinidad, para, principalmente, garantizar la dejación del 100% del armamento, como garantía de la firma del acuerdo. Para más información ver aquí.
[3] Espacios Territoriales de Capacitación y Reincorporación ETCR fue el nombre que el gobierno colombiano le dio a las ZVTN, espacios en donde se asentaron los excombatientes, después de la dejación de armas y de que se cumpliera el plazo de dejación de armas.
[4] “La Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) es el componente de justicia del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y no Repetición, creado por el Acuerdo de Paz entre el Gobierno Nacional y las Farc-EP. La JEP tiene la función de administrar justicia transicional y conocer de los delitos cometidos en el marco del conflicto armado que se hubieran cometido antes del 1 de diciembre de 2016. La existencia de la JEP no podrá ser superior a 20 años.” Tomado de: https://www.jep.gov.co/Paginas/JEP/Jurisdiccion-Especial-para-la-Paz.aspx
[5] “En el marco del Acuerdo Final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera, suscrito entre el Gobierno de Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo FARC -EP, mediante el Acto Legislativo 01 de 2017 y el Decreto 588 de 2017, se creó la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, como un mecanismo de carácter temporal y extrajudicial del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición – SIVJRNR, para conocer la verdad de lo ocurrido en el marco del conflicto armado y contribuir al esclarecimiento de las violaciones e infracciones cometidas durante el mismo y ofrecer una explicación amplia de su complejidad a toda la sociedad.” Tomado de: https://comisiondelaverdad.co/la-comision/que-es-la-comision-de-la-verdad
[6] Se refiere al anuncio del rearme el 29 de agosto de 2019), de un grupo de disidentes de las FARC, ante el incumplimiento por parte del gobierno de la implementación del Acuerdo de Paz. https://www.youtube.com/watch?v=tGFVuxpV9EI
Des-bordes es una revista digital impulsada desde la Red Conceptualismos del Sur (RedCSur) que se propone incitar cruces entre investigación comprometida, análisis crítico de los conflictos políticos actuales, cultura visual y prácticas artísticas. Pensamos Des-bordes como una plataforma porosa donde expandir afinidades y contagios de la RedCSur, como un modo de desbordarla. En este sentido Des-bordes está atravesado por la pregunta sobre cómo habitar fronteras pero también sobre cómo desdibujarlas, para desbloquear los tráficos indóciles entre el pensar y el hacer, que nos ayuden a afrontar el presente.
La revista surgió en el año 2009 y fue concebida desde sus inicios como un “dispositivo abierto a fin de propiciar intercambios, debates y ejercicios de pensamiento colectivo entre quienes participan o no de nuestra Red, pero se ven interpelados por sus ‘incitaciones’”. Pensada como una iniciativa editorial descentralizada, en la que el grupo a cargo de la propuesta editorial de cada número era rotativo, incluía también una versión descargable que podía imprimirse en papel y difundirse libremente en cualquier parte, en la medida que, en sus inicios, la publicación se pensó a sí misma como un modo de intervención específica en congresos, exposiciones y acontecimientos de coyuntura. Durante el año 2009 alcanzó a sacar dos números: el número 0 salió en enero bajo el detonante “resonancias de los límites del arte y la política” y el número 0.5 en junio, cuya incitación fue “El espectro Rojo”.
A diez años diez años de esas primeras incitaciones, la RedCSur retoma el impulso y los lineamientos generales de aquel proyecto inicial de Des-bordes en un tiempo histórico que necesita todas nuestras voces y cuerpos, un tiempo histórico que llama a tomar posiciones que desarticulen las confrontaciones binarias, que llame a la porosidad, a la contaminación, que nos permita deslizarnos hacia nuestra precariedad en lugar de atrincherarnos en una posición unívoca. Des-bordes asume la complejidad sin temer a posicionamientos claros. Si bien la revista funciona en formato de plataforma digital, o sea “deslocalizada”, Des-bordes, se piensa situada al mismo tiempo que translocal.
Retomamos entonces el desafío de abrir este espacio con el número 0.6. La numeración de la revista obedece a una fórmula matemática que busca introducir el azar y salir de la lógica de los valores numéricos discretos, distintos y separados, como un modo de introducir un tiempo no lineal, expuesto a la demora, a la irregularidad de lo orgánico. Pensamos la publicación como un organismo vivo. Cada número podrá continuar sumando contribuciones y abriendo espacios de debate con diferentes materiales, así como activando contenidos en diferentes contextos. Lejos de pensar la publicación de cada número como un proceso que se cierra en el momento de su salida pública, la imaginamos como un cuerpo que va reconfigurando su forma una vez planteada una serie de primeras contribuciones.
El presente número de Des-bordes se estructura en dos ejes: Conexiones Sur-Este y Ecologías de la acción. Ambos ejes se inscriben dentro de una reflexión más amplia sobre formas de ecosistemas caracterizados por un “espíritu” no-alineado. Estos ejes no pretenden ser exhaustivos sino más bien fragmentarios y abiertos, más guiados por lo errático de una cadena de hallazgos, retrasos y encuentros que por una coherencia sistemática. Comenzamos a pensarlo a inicios de 2018, cuando aún no se avizoraban los levantamientos populares e indígenas que han remecido distintos puntos de la región como Haití, Ecuador, Colombia, Chile o Bolivia, introduciendo un quiebre a la normalidad democrática y neoliberal, alzándose como un gran NO a distintas formas de violencia económica, contra la precarización de la vida y pactos transnacionales. Aunque a inicios de 2018 no podíamos imaginar este cambio de escenario, las resonancias de este número para nuestro presente no son pocas.
Varios de los textos reunidos en este número, abordan conflictos territoriales en Colombia, Chile, Bolivia y Paraguay, señalando tensiones y experiencias de lucha que nos muestran que los estallidos de hoy son la agudización de procesos de más larga data. La solidaridad internacional, la importancia de recoger y resignificar una política no-alineada en un mundo que ha pasado de ser bi-polar a multi-polar, pueden a su vez, ser claves para trazar diagonalmente epistemologías y políticas que sigan otras rutas que nos permitan asomarnos al desborde de las estructuras conocidas que sostenemos y nos sostienen.
Al mismo tiempo hemos buscado proponer una posición Sur-Este como modo operatorio para ensayar perspectivas históricas descentralizadas / pluricentradas, un posicionamiento desde el que, como Red, nos hemos enunciado y afectado, a partir del cual trabajamos.
Esta posición Sur-Este no está deslindada de una reflexión profunda sobre nuestro-estar-en-el-mundo. Es así que no podemos dejar de plantear respuestas a las formas neo-extractivistas globales, centrales para los procesos de acumulación del capital trasnacional, y que se ven confrontadas día a día desde conflictos territorialmente anclados. Resulta urgente entonces amplificar aquellas experiencias situadas, trans-bio-regionales que apuestan a reconfigurar el presente.
Conexiones Sur-Este
La conexión aparece hoy como el modo privilegiado de funcionamiento en un mundo definido como tecno-social. Estamos conectadas y conectados, conectades, casi a pesar nuestro aún cuando hayamos ya superado las infundadas promesas de un mundo mejor que internet traía bajo su brazo. Estamos conectadas y conectados, pero ello, como sabemos, no garantiza per sé ni la deconstrucción de las matrices de poder, ni la constitución de una comunidad ni la construcción de ecosistemas solidarios y pluricentrados. Sin embargo, más que una crítica de la tecno-razón, lo que aparece como sustrato de esta sección de Des-bordes 0.6 es, antes que nada, nuestra preocupación por impulsar, desarrollar y afianzar lazos, diálogos y conexiones de colaboración y acción en el presente.
Para ello, nos libramos a un ejercicio doble. Por un lado, ir hacia el pasado, hacia un tiempo pre-internetiano, como acción crítica del presente; por otro lado, apelar a las nociones de este y sur como dos nociones operatorias. Por ello, cuando hablamos de las conexiones Sur-Este nos estamos refiriendo a construcciones que desarticulan las definiciones nacionales, afirmándose ya sea como configuraciones regionales, ecosociales, ideológicas y/o geopolíticas. No desconocemos que los cruces entre lo que llamamos este y lo que llamamos sur, están sobre-determinados por imágenes a priori. ¿En qué medida la noción de “este” ha quedado anclada a los imaginarios de la guerra fría? Y la noción de sur, ¿ha perdido potencia crítica para devenir una moneda de intercambio simbólico en los proyectos culturales críticos?
Sin embargo nos ha parecido fundamental pensar cómo se inscriben hoy estas construcciones geopolíticas en los debates post-socialistas y decoloniales/poscoloniales.
Es así que proponemos “volver al pasado” y bucear en las nociones de solidaridad y cooperación internacional que atravesaron las prácticas y redes artísticas y políticas en los años setenta y sobre los debates en torno a la decolonialidad y el descentramiento de las formas euronorteamericanas de fijar categorías y modos de hacer, como claves para pensar nuestra contemporaneidad.
En “Zonas de contacto entre América Latina y Europa del Este”, Cristina Freire, analiza el éxito que pudieron alcanzar las colaboraciones entre artistas y la puesta en circulación de informaciones y proyectos en las décadas de 1960 y 1970, a través de la actividad del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo (MAC-USP) y de la figura de su director de la época, Walter Zanini.
El texto “Redes artísticas. Sus afectos y formas de traducción” de Paulina Varas, aborda la construcción de una subjetividad política movilizada por lazos afectivos más allá de la presencia corpórea en las redes de arte correo. Entendiendo el envío como una forma de establecer relaciones entre pares de diferentes lugares antes que una mera manera de poner en circulación una obra o una información. Allí el afecto más allá de los cuerpos se vuelve un vector de construcción de comunidad.
A partir de un análisis del Movimiento de Países No Alineados (MPNA) y de su historia, Bojana Piškur propone observar las posibilidades pero también los riesgos de una actualización de los principios que sustentaron aquel movimiento. El texto “No Miramos Hacia el Este Ni Hacia el Oeste; Miramos Hacia Adelante” define perspectivas potenciales del legado del MPNA.
En su investigación sobre formas de solidaridad entre el pueblo yugoslavo y el de América latina Jelena Vesić plantea un interrogante que ha regido y rige nuestras preocupaciones desde Des-bordes y que está implícito en el conjunto de textos de esta sección: “¿Es posible expresar solidaridad en el tiempo más allá de la mera conmemoración?”. Esta pregunta resulta el eje central del texto “Trayectorias de Solidaridad en el Tiempo: la Semana de América Latina en Belgrado, Centro Cultural de Estudiantes, 1977”.
Como forma de contrapunto, el texto de Tjaša Kancler “Hacia una ‘academia’ No-eurocéntrica” se centra en prácticas artísticas contemporáneas que se construyen en la intersección del análisis teórico, las prácticas sociales de resistencia y las políticas estéticas, proponiendo una deconstrucción de los imaginarios que la academia eurocentrada continua produciendo en torno al “Este”, dislocando condiciones dadas y abriendo nuevos espacios de movimiento y acción entre el Sur global y el Este.
Ecologías de la acción en tiempos de neo-extractivismos/ neocolonialismos
Las ecologías de la acción también nos llaman a una conexión, nos interrogan sobre la cualidad de una conexión. Como señalan algunos autores, la crisis ecológica del presente, la escala de su devastación, no se parece a ninguna de las crisis económicas o bélicas que hemos conocido hasta ahora, sin embargo, parece que resulta muy fácil dejar de prestarle atención, o dedicarle una atención intermitente, pasajera. Parece haber una completa desconexión entre la escala de la crisis y los hábitos de pensamiento, el repertorio de afectos y acciones que requeriríamos para responder a ella. Es como si nos moviéramos en un péndulo, entre la impotencia frente a la magnitud del desastre y ese zumbido ineludible que traen las preguntas ecológicas una vez que se introducen en nuestros patrones de pensamiento, modificándolos de modo irreversible. Pero no son sólo preguntas, si no también realidades materiales, que nos muestran que lo que parece lidiarse en una abstracta, lejana, dimensión macropolítica, está ya de manera irreversible, intoxicando nuestros cuerpos, socavando los cercos antropocéntricos de la política, obligándolos a repensar lo que palabras como “desarrollo” hacen y sancionan. Elaborar este número de Des-bordes implicó atravesar, lidiar con esa razón pendular. Si en un comienzo se planteó como un cruce entre visualidades críticas y ecología necesariamente tuvo que ser desbordado para ampliar la discusión hacia otros debates epistemológicos y conflictos territoriales.
La ecología está moviendo y rediagramando fuerzas políticas. Nos encontramos en un momento de declive de Estados Unidos y emergencia de China como nuevo centro del capitalismo global. Un desplazamiento de los actores geopolíticos que tienen a América Latina como uno de sus escenarios de disputa. Proyectos como IIRSA(Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana), consensuado por varios gobiernos latinoamericanos en el año 2000, suponen una importante inversión de capitales chinos en la región, para facilitar la extracción y exportación de materias primas hacia otros continentes.
Simultáneamente los procesos constituyentes en Bolivia y Ecuador, que dieron lugar a Estados Plurinacionales como potencial estallido, desde dentro, de la noción monolítica y vertical de Estado Moderno, abrieron camino a los Derechos de la Naturaleza, otorgándole el carácter de sujeto con derecho a ser defendida y restaurada.
Inclusive el Vaticano ha entrado en la escena con la encíclica Laudato si, que plantea un cuestionamiento del modelo de desarrollo extractivista. En un gesto que busca disolver la oposición entre cuestiones ecológicas y cuestiones sociales, ha planteado que es necesario responder al llanto unificado de los pobres y de la tierra (que en una deriva queer de desorden de los parentescos nombra como Hermana-Madre Tierra). Sin embargo, la Iglesia Católica no sólo se desentiende aquí de haber sido el principal agente colonizador que derribó los altares de los cultos a la “Madre Tierra”, sino que también su llamado a cuidar la casa común, es decir el planeta, va fuertemente asociado a la preservación de la familia tradicional. El progresismo ambiental del Vaticano abre simultáneamente el terreno para políticas regresivas en términos de género y sexualidad (en la cruzada del vaticano contra la llamada “ideología de género”).
La crisis ambiental en que vivimos es también una crisis epistemológica, que nos fuerza redefinir lo que entendemos bajo el binomio naturaleza/cultura, a reaprender lo que comprendemos por territorio, por comunidad política, por disponibilidad, por sujetos de derecho; nos obliga a desnaturalizar los órdenes geo-temporales que organizan nuestro presente. Las teorías sobre el Antropoceno, como denominación de la era geológica en curso, cuyo elemento distintivo sería que la principal fuerza geológica que modifica la Tierra a escala planetaria es el accionar de la propia especie humana, han tenido una recepción importante en los debates regionales, pero también han comenzado a ser cuestionadas. Desde la historización de racismo, por ejemplo, se ha planteado que la discusión sobre los sujetos no humanos desplaza el debate sobre las lógicas racistas de la modernidad. Otro peligro es la igualación entre sujetos subalternos y naturaleza, en un contexto como el de América Latina donde el debate sobre racismo y el debate sobre las teorías antropocénicas parecen estar diferencialmente legitimados ¿Están siendo igualadxs naturaleza y humanos, no como sujetos, sino como cosas? ¿Qué lugar tiene en esto el debate sobre el Antropoceno, y que nos dice que haya calado muy bien en el eurocentrismo?
Los artículos que componen este número 0.6 de Des-bordes, conviven perspectivas distintas en relación a estas tensiones, que buscan aportar a estos debates.
Así, este eje incluye un primer grupo de textos ensayísticos, que abordan algunas discusiones político-epistemológicas que ofrecen distintas entradas para pensar la devastación ecológica que habitamos y que, desde diferentes ángulos, plantean una discusión con el paradigma del Antropoceno: “Pensamiento tentacular: Antropoceno, Capitaloceno, Chthuluceno” de Donna Haraway (próximamente en línea), “Reactivando el animismo” de Isabelle Stengers, “15 tesis sobre el colapso ecosocial” de Jaime Vindel.
Otro conjunto de textos escritos con los pies en diferentes territorios, abordan las ecologías de la acción que se producen en aquellos espacios de conflicto, planteando saberes, contra-imágenes, modos de hacer y de construir alianzas que se negocian desde las zonas apartadas, reducidas a un estado de excepción ecológico. “¿Qué pasó en Curuguaty?” de Rocco Carbone y Clyde Soto, plantea cómo la masacre de Curuguaty que tuvo lugar en Paraguay en 2012 significó la imposición de una “verdad” falsificada sobre la masacre, para normalizar el despojo de tierras, de vidas y de todo el proceso de difícil construcción democrática en el Paraguay, marcando un punto de partida de la diversificación de las tecnologías golpistas a lo largo del continente. “El nuevo diseño jurídico y las segunda etapa de movilizaciones indígenas en el Estado Plurinacional de Bolivia” de Pedro Pachaguaya, muestra el rol que ha tenido en Bolivia el reconocimiento constitucional de la justicia indígena en la construcción de una plurinacionalidad desde abajo, mostrando que los pueblos indígenas, sus demandas, luchas y contradicciones, no pueden ser totalizadas por las estructuras estatales-partidarias. “La criminalización y el miedo hacia el pueblo mapuche como instrumentos políticos del Estado chileno” de Francisca Fernández Droguett y “¿Del «consenso de los commodities» al «consenso anti-indígena»? Viaje al corazón de Vaca Muerta”, de Maristella Svampa; muestran la entramada relación entre la criminalización de la lucha del pueblo mapuche y el modelo extractivista a ambos lados de la cordillera de los Andes. Por último, la entrevista de Jimena Andrade a Jaime León, “Mirada retrospectiva a un círculo vicioso. Una entrevista con Jaime León para entender por qué en Colombia #NosEstanMatando”, aborda y contextualiza en una trama histórica más amplia, el continuo asesinato de líderes sociales en Colombia.
Incluimos también la serie fotográfica de Pablo Piovano “El costo humano de los agrotóxicos” junto a un Texto de Hernán Cardinale, que señaliza el dispositivo de guerra y exterminio que opera en el modelo corporativo agroindustrial implementado en la región hace años.
Después de diez años, Des-bordes regresa en medio de estallidos populares, marcados por lo imprevisible, por la incertidumbre de lo que se resiste a tomar el cauce de lo ya instituido, por una intransable desconfianza en las formas políticas y simbólicas de la representación política. Quizá nuestra tarea no sea ni más ni menos sostener la incertidumbre y que lo nuevo pueda emerger. A Des-bordar!
Es interesante observar que, particularmente en los años sesenta y setenta, las zonas de contacto entre América Latina y Europa del Este, en términos de la circulación de información artística y el éxito de los esfuerzos de colaboración entre artistas, eran mucho más ricas y dinámicas que las actuales, a pesar de la facilidad y el alcance de las comunicaciones que ofrece el internet y todas las tecnologías asociadas.
Este pasado reciente revela otra sinergia, que movía plataformas abiertas de intercambio y nos insta a considerar, por contraste, el sentido y la dirección de las redes actuales.
Se abordarán aquí algunas zonas de contacto de aquel período que emergieron interconectadas por la red de correos. Son las exposiciones colectivas y las publicaciones colaborativas [1].
Exposiciones Colectivas
Algunas exposiciones en Brasil son relevantes para este relato, particularmente las que organizó Walter Zanini durante los años sesenta y setenta en el Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo (MAC-USP). Como académico de vanguardia, el profesor Zanini integraba una generación de intelectuales brasileños idealistas que pretendían ver a su país en un diálogo cercano con el mundo, dejando atrás las percepciones de aislamiento geográfico y económico. Fue nombrado director del recientemente creado Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de São Paulo en 1963.
En aquel entonces, las exposiciones se organizaban frecuentemente a través de convocatorias abiertas, con invitaciones distribuidas por toda la red. El correo resultó ser un gran socio del MAC-USP, facilitando la participación de artistas brasileños en las exposiciones internacionales y permitiendo al museo recibir y mostrar obras de todo el mundo. Esta estrategia fue particularmente útil en un momento (los años sesenta y setenta) en que Brasil, así como otros países de América Latina, vivía bajo un gobierno militar.
En ese momento, Zanini pudo construir una cadena basada en la solidaridad y la confianza, y trató de crear un territorio para la libertad dentro del museo. Al fomentar la experimentación, suspendió aquellas nociones aceptadas y naturalizadas en la historia lineal y excluyente del arte, cuestionando los espacios institucionales de creación y exhibición.
Como museo público y universitario, lejos de la influencia y las demandas del mercado, el programa del museo hizo especial hincapié en la comunicación de contenidos y en el intercambio descentralizado de la información artística. El correo anunciaba no solo un cambio en los canales de circulación, sino también en los perfiles de instituciones como el museo, particularmente en lo que respecta a su tarea de preservar, almacenar y exhibir obras de arte. El arte correo hizo que el museo se acercara más a un archivo, y estas exposiciones colectivas se convirtieron en un espacio activo de participación pública. Además, los contactos internacionales, potenciados por las listas de intercambio, resaltaron el perfil internacional y la internacionalización de la colección, con obras enviadas desde todo el mundo que no se enviaron al artista sino a la creciente colección del museo.
A cada participante se le enviaba un catálogo o algún registro mínimo de la exposición, a veces solo una lista de nombres e imágenes, cumpliendo con el lema de la red: “sin jurados, sin tarifas, sin devoluciones y con catálogos para todos los participantes”.
Estas exposiciones servían como punto de encuentro de una comunidad imaginaria que reunía a artistas que nunca se conocieron personalmente pero que compartían proyectos en común. Este tipo de exposición marcó un momento importante en la visibilidad pública de la red.
Las prácticas artísticas de los latinoamericanos, así como de los europeos del este (artistas de países como Polonia, Yugoslavia, Hungría y Checoslovaquia) mantenidos en la colección del MAC-USP revelan las zonas de contacto de la época. Aquí es posible identificar una utopía común lanzada en estos puntos de conexión, permitiendo, al menos allí, y a pesar de las condiciones y circunstancias represivas de la época, una sociedad de flujos libres.
Algunas estrategias y tácticas son similares y familiares. El uso del sistema de correo para transmitir o hacer fluir la información artística producida por medios de reproducción de fácil acceso es, por ejemplo, bien conocido. Algunas nuevas técnicas y tecnologías de la época, como la fotocopiadora, como medios de reproducción rápidos y baratos, se alineaban bien con la integralidad y universalidad del arte correo que se multiplicó (a sí misma) por fuera del sistema cerrado de galerías y museos.
El correo –y su uso– se convirtió en un dispositivo ideal dentro de esta red, ya que respondía al menos a dos necesidades urgentes: en primer lugar, lograba superar el tema de los escasos recursos económicos del museo y, en segundo lugar, ampliaba su colección internacional. Por supuesto, la demanda de una calidad afín a los criterios modernos se eliminó de estas exposiciones, donde el pluralismo de las proposiciones y nacionalidades involucradas se convirtió en una expresión de libertad.
El uso del correo como herramienta y táctica para la circulación y la distribución lograba eludir los mecanismos de la censura, haciendo posible que los artistas que vivían bajo dictaduras pudiesen presentar sus obras sin la necesidad de viajar personalmente, lo que a menudo estaba prohibido.
Arte Correo y Exposiciones
Hoy en día la ética del arte correo, que buscaba integrar a cada miembro en un grupo más grande trascendiendo en última instancia al individuo, puede parecer extraña, si no tremendamente ajena, a los artistas de las generaciones más jóvenes y más recientes.
El libro Grammar (1973), de Jaroslaw Kozlowski, por ejemplo, se envió por correo a Brasil para una exposición en 1974, y es un ejemplo interesante de la dinámica de este tipo de intercambio [2].
Prospectiva, 1974
El libro es tanto un testimonio como un ejemplo vivo del “Manifiesto de SIEC/NET”, escrito en 1972 por Andrzej Kostolowski y Jaroslaw Kozlowski, y fue enviado a cientos de artistas de todo el mundo, proponiendo una red más extensa y generosa de intercambios artísticos fuera del país y más allá de las limitaciones impuestas por las restricciones políticas y/o económicas: “NET no tiene un punto central ni coordenadas / los puntos NET pueden ubicarse en cualquier lugar / todos los puntos NET están en contacto mutuo y siguen conceptos de intercambio, propuestas, proyectos y otras formas de circulación (…)” (Kostolowski y Kozlowski; 1972)
En este manifiesto se anuncia otra cartografía, capaz de acercar (entre sí) a artistas de lugares distantes y retirados (en muchos sentidos), como Polonia y Brasil, dentro de un régimen de intercambios artísticos que descubrió nuevos territorios a través de sus objetivos similares y su participación en una especie de utopía colectiva.
Estos son artistas que, en palabras de Kozlowski, se juntan “al margen de la escena oficial, fuera de la circulación institucional, en semi-sombra, había otros artistas trabajando, artistas que no estaban interesados en la carrera, el éxito comercial, la popularidad o el reconocimiento: artistas que dedicaban más atención al tema de su propia postura artística, y por lo tanto ética, que a su posición en los rankings, ya sea que el ranking en cuestión se basara en la consideración más alta del mercado o en el mayor nivel de aprobación por las autoridades. Estos artistas profesaban otros valores, y otros objetivos los impulsaban hacia adelante, se centraban en el arte, concebido como el territorio de la libertad cognitiva y el discurso creativo…” (Kozlowski; 2005:44)
Esta definición aclara tanto el significado de la práctica artística como la ética personal de muchos de los artistas de esa época. Con un proyecto de este tipo compartido en la red, el artista no está definido por el tipo de objeto que crea, lo que llamamos “una obra de arte”, sino principalmente por la naturaleza de la intervención creativa que es capaz de realizar en la sociedad. La red como principio de intercambio abierto implica dinámicas culturales, cierra distancias, redefine y redistribuye roles. De esta manera, la solidaridad de las afinidades electivas se convierte en el principal operativo más allá de los círculos privilegiados y las distinciones sociales permitidas por el sistema de arte.
En el libro Grammar, el verbo “ser” se conjuga en todas sus variaciones. Las muchas declinaciones del verbo sugieren una reflexión sobre el significado que uno puede dar tanto a las palabras como a las acciones. La simplicidad en la realización de este libro hecho a mano es reveladora. Publicado por el propio artista en Poznan, el carácter cuasi-utópico de la edición de noventa y nueve copias impresas es evidente. La conjugación del verbo “ser” se extiende a lo largo de las sesenta y ocho páginas del libro como resultado de la decisión del artista de conjugar el verbo “ser” durante un período de tres meses en 1973.
La acción expresa, hasta el límite, el carácter performativo del lenguaje. Se convierte en un gesto que se expande dentro del circuito de comunicación de la red de arte correo y se completa con la lectura de sus direcciones.
Al ser enviado por correo a Brasil, el libro refuerza la eficacia de otros canales de circulación más abiertos y extra-institucionales para el arte, capaces de acoger, más allá de los diversos imperativos económicos o políticos, otras declinaciones significativas.
En el mismo año que Kozlowski presentó su catálogo enunciativo del verbo “ser”, el artista brasileño Angelo de Aquino hizo circular su “Declaración” a través de la red de arte correo. La tarjeta postal, firmada por Aquino, dice (en inglés) “Yo soy Jaroslaw Kozlowski”, junto con el sello impreso que desmiente esta declaración: “mentira”.
Naturalmente, cuando no estaba en polaco ni en portugués, el idioma del intercambio internacional era el inglés, que también introdujo o supuso una especie de identidad falsa para el(los/las) artista(s) – un idioma que podría posibilitar algún tipo de comunicación, pero no la identificación. El internacionalismo expresado aquí no era ideológico, sino que tenía más bien una función o propósito instrumental.
Tal vez, inspirado en su exposición organizada por Kozlowski ese mismo año en la galería Akumulatory 2 en Polonia, Angelo de Aquino organizó simultáneamente algunas exposiciones en un escaparate de Río de Janeiro.
La galería Akumulatory 2, creada y dirigida por Kozlowski, fue el resultado de un proceso en la red, lo que significa la posibilidad de una relación de intercambio entre artistas fuera de los ejes preestablecidos y las estructuras institucionales. La precariedad de los medios, unida a la urgencia de comunicarse más allá de los limitados y exclusivos canales de la época y relacionada con los regímenes políticos totalitarios, identifica muchas de las obras que circularon dentro de esta red.
Más allá de los relatos canónicos del arte, estos intercambios marcan o trazan el camino de las relaciones artísticas entre Brasil y Polonia en esos años difíciles, y expresan tanto las múltiples como las más improbables manifestaciones del verbo “ser” en el campo del arte.
Durante la década de 1970, la divulgación de información relacionada con las atrocidades cometidas por los regímenes militares movió la red de correo, provocando una fuerte presión pública e incluso la revisión de demandas contra artistas procesados y perseguidos por las dictaduras. La información sobre el exilio que se le impuso el artista chileno Guillermo Deisler después del golpe de Estado de Pinochet, la tortura y el encarcelamiento de los uruguayos Jorge Caraballo y Clemente Padín, así como la desaparición de Palomo Vigo (hijo del artista argentino Edgardo Antonio Vigo), por nombrar solo unos pocos que circularon vigorosamente en la red de arte correo.
Algunos artistas alemanes, por ejemplo, permitieron la publicación de folletos realizados por artistas latinoamericanos como el uruguayo Clemente Padín, que a menudo denunciaba la situación bajo la dictadura uruguaya (1973-1984). Así, lnstruments74 (1974), Omaggio a Beuys (1975) y Sign(o) Graphics (1976) se publicaron en Olbenburg como resultado del contacto con Klaus Groh a través de la TAC (Cooperativa Internacional de Artistas). Klaus Staeck, de Edition Staeck en Heidelberg, publicó el libro Instruments II (1975). De esta manera, se establecieron varias comunidades descentralizadas de artistas apartadas del mercado y ajenas a los imperativos institucionales, distantes geográficamente pero unidos por tácticas de supervivencia comunales en entornos opresivos y oprimidos. Cuando la democracia vuelve a su país, Clemente Padín recupera su pasaporte, que había sido revocado por la junta militar. En 1984, invitado por Dick Higgins, que vivía allí en ese entonces, Padín viajó a Berlín, ocasión en la que conoció a artistas de Alemania Oriental como Joseph Huber, Ruth y Robert Rehfeldt, por nombrar algunos. A su regreso a Montevideo en 1986, Padín organizó la exposición “El Arte Correo en la República Democrática de Alemania” en la Biblioteca Nacional de Uruguay, con obras de 56 artistas de Alemania Oriental. Vale la pena mencionar esta relación entre los artistas de Europa del Este y América Latina porque ayuda a aclarar el contexto del período. Esta transversalidad Sur-Este establece relaciones más allá o por fuera de los polos ideológicos y políticos dominantes. A pesar de los diferentes personajes o la composición de los respectivos regímenes totalitarios (dictaduras militares en América Latina y el comunismo en Europa del Este), la red de arte correo funcionó como un campo para la acción poética/política compartida. Las utopías e ideales de libertad comunales similares, en lugar de la afirmación de las identidades locales, predicen o prefiguran en la red de arte correo un sistema de intercambio que traspasa las fronteras nacionales y de alguna manera anticipa una geopolítica del tráfico y el flujo.
Publicaciones Colaborativas
Más allá de las exposiciones, las publicaciones colectivas y colaborativas, como las revistas de montaje, también ocupan un lugar central en esta especie de red subterránea. Funcionaban como plataformas abiertas y móviles de intercambio. En este tipo de publicación colectiva, el énfasis pasa del contenido de la revista al ritual de publicación y distribución a través de la red, asegurando el acceso democrático a los medios de (re)producción. Hoy, estas publicaciones contienen los informes fragmentarios de y desde esta historia subterránea. Absolutamente articulado por los circuitos postales, el montaje de estas revistas todavía sirve hoy para proporcionar una fotografía de la red en un determinado momento; es decir, éstos revelan sus conexiones, así como algunos aspectos del trabajo realizado y contribuido por cada uno de sus miembros.
Con estas publicaciones hechas a mano, la precariedad del proceso y los materiales (un folleto en offset o una postal) sugiere el dinamismo de la propuesta en lugar de un valor artístico “basado en el aura”. La intervención de los artistas en la página de una revista o en un periódico convencional, por ejemplo, no era suficiente dentro de este esquema lógico. Lo que era necesario era intervenir de alguna manera en el medio mismo, abriendo otros canales hacia y para la circulación y distribución artística.
Finalmente, las publicaciones de arte correo y sus artistas se mezclaban y confundían, lo que (naturalmente) generó muchos proyectos híbridos que fusionaron el arte correo con los libros de artistas. Para montar revistas, por ejemplo, un artista-editor o un grupo de artistas organizaban la publicación. La tirada se determinaba según el número de participantes que enviarían sus trabajos en el formato y las cantidades acordados previamente, en respuesta a una carta de invitación. Hojas sueltas en sobres, bolsas de plástico unidas o en espiral, todo servía para ilustrar el carácter precario de estas publicaciones. El artista uruguayo Clemente Padín es un eslabón importante de esta red. Editó cinco revistas de poesía experimental, que llegaron a distintos lugares del mundo a través del servicio de correo en décadas difíciles: Los Huevos del Plata (1965-1969), OVUM 10 (1969-1972) y OVUM (1973-1976).
En Argentina, Edgardo Antonio Vigo publicó las revistas Diagonal Cero (1962-1968) y Hexágono (1971), que fueron vehículos importantes para la difusión de la llamada “Nueva Poesía Latinoamericana”. En Chile, Guillermo Deisler publicó Ediciones Mimbre, un periódico de artes gráficas y poesía visual y, posteriormente, en el exilio, también presentó a los artistas latinoamericanos de vanguardia a través de la publicación de UNI/vers (1987- 1995).
El exilio de muchos artistas también representa una posible explicación de la necesidad, durante esos años, de buscar otras posibilidades mediante las cuales crear y distribuir sus obras. El desplazamiento físico combinado con la proscripción y una especie de marginación consecuente solo aumentaron el deseo y la búsqueda de caminos alternativos para la comunicación. En este contexto, algunos artistas utilizaron el arte como medio de comunicación, generando proyectos como editores de libros de artistas, conformando archivos a partir de y generados por esta red de intercambios y creando galerías de arte alternativas.
Ulisses Carrión, un artista mexicano que vivió varios años en Ámsterdam, es uno de varios. También fue bibliotecario, poeta, editor y productor tanto de exposiciones como de sus propios catálogos. Publicó varios libros (novelas, cuentos, obras de teatro) antes de comenzar a trabajar con el uso del lenguaje fuera del contexto literario/de literatura. También financió “Other Books and So” (1975), que organizó una red internacional de intercambio de ideas en los Países Bajos, una especie de sede de una red internacional de intercambio postal. En esta mezcla de librería/galería/archivo, él planteaba: “¿Por qué un artista debería abrir una galería? ¿Por qué debería mantener un archivo? Porque creo que el arte como práctica ha sido superado por una práctica más compleja, más rigurosa y más rica: la cultura. Hemos llegado a un momento histórico privilegiado en el que mantener un archivo puede ser una obra de arte” (Carrión; 1980).
El carácter documental del arte correo también generó archivos personales de artistas alimentados por la red cambiante y fluctuante de la cual surgió la dialéctica entre el museo, la biblioteca, el hogar y el archivo – dominios públicos en espacios privados donde reside una parte significativa de la memoria artística contemporánea.
Muchas de estas obras no fueron preparadas para exponerlas en galerías y museos, sino que estaban diseñados para la circulación mano a mano en redes fuera del sistema oficial. Aquí el espacio privado roza el espacio público y la esfera personal y política se entremezclan. No fue casualidad que este tipo de manifestación colectiva y tangible escapara a los circuitos de legitimación – no en una situación que cambiaba y transicionaba rápidamente.
Es importante notar cómo el interés creciente y el consiguiente rescate de muchas de estas propuestas han surgido en las últimas décadas. Surge, desde el punto de vista de las memorias artísticas contemporáneas, como una especie de retorno de lo reprimido. La presencia de tales obras en el museo representa el paso del objeto autónomo hacia los procesos. Son, por lo tanto, levantamientos o rebeliones contra el relato hegemónico y los procedimientos museológicos tradicionales de documentación, conservación y exhibición. Por lo tanto, no es suficiente preservar el objeto en toda su precariedad física, sino, principalmente, proporcionar o abrir una visión de los procesos subyacentes a su circulación que van más allá de las rutas predecibles estándar.
La tarea de preservar estas “otras” obras, frecuentemente afectadas y producidas con medios dudosos, de corta duración o de corto plazo, implica la reconstrucción de la compleja malla simbólica que las engendra y en la que se insertan, la cual incluye el contexto histórico, político, cultural y social. Por lo tanto, preservar significa reconstruir estos significados, atribuyéndoles importancia y, finalmente, haciéndolos comprensibles.
La atención que actualmente reciben las estrategias y tácticas alternativas de producción y distribución de los años sesenta y setenta nos obliga a considerar qué es lo que alimenta ese interés hoy en día, cuando el concepto de red es difundido todos los días a nivel mundial por las premisas culturales tecnocráticas, las tácticas de resistencia artística son asimiladas rápidamente por las estrategias de marketing, y el potencial componente crítico de las propuestas artísticas es neutralizado cada vez más por el mercado y por las instituciones culturales convertidas en empresas orientadas por políticas neoliberales.
Este tipo de arte movilizador que era típico de aquellas décadas, una crítica que se oponía estrictamente a los intereses económicos y mantenía su distancia respecto de los polos de intercambio hegemónicos, puede dar fe hoy de una utopía que palpitaba; y aún podría palpitar, en algún lugar, en el subterráneo.
Sobre la autora
Cristina Freire es profesora titular y curadora del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de San Pablo (MAC USP). Es docente del Programa de Pos-graduación Interunidades en Estética e Historia del Arte de la Universidad de San Pablo. Coordinadora del GEACC (Grupo de Estudios en Arte Conceptual y Conceptualismos en el Museo) CNPq. Vicedirectora del MAC USP (2010-2014). Su producción académica incluye textos en publicaciones nacionales e internacionales y los libros: Monumentos no Imaginário Urbano Contemporâneo (ed. Annablume, 1997); Poéticas do Processo. Arte Conceitual no Museu (ed. Iluminuras, 1999); Arte Conceitual (ed. Jorge Zahar Editor, 2006); Paulo Bruscky. Arte, Arquivo e Utopia (ed. CEPE, 2007); Walter Zanini: Escrituras Críticas (ed. Annablume/MAC USP, 2013); entre otros.
Kostolowski, A y Kozlowski, J., “NET Manifesto (1972). Recuperado de aquí.
Kozlowski, J., “Art Between the Red and the Golden Frames”. En: L. Gillick y M. Lind (ed ), Curating with Light Luggage. Revolver Books, Frankfurt am Main 2005, p. 44.
Notas
[*] Este ensayo es resultado de la investigación Zonas de Contato Relações dos conceitualismos na arte (anos 1960-70) na América Latina e no Leste Europeu [Zonas de contacto. Relaciones de los conceptualismos en el arte (1960-70) en América Latina y el Este europeo] realizada entre 2005-2009 en el contexto del Proyecto temático Lugares e Modos da Crítica [Lugares y modos de la crítica] con el apoyo de la Fundação de Auxílio à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp, SP, Brasil). Fue presentado inicialmente en la conferencia L’Internationale en Viena (2010) y publicado en Christian Holler (ed.) Post-war Avant-Gardes: between 1957 and 1986 , JRP, /Ringier, Zurich, 2012.pags. 292-301. Optamos por mantener este artículo en su versión original.
La editorial de la revista Artmargins volume 1 Artists’ Networks in Latin America and Eastern Europe (junto con Klara Kemp-Welch), 2012; la curaduría de la exposición Redes Alternativas ( MAC USP São Paulo, 2010) e Alternative Nets( Kunstverein Stuttgart, 2009, en el contexto de la curaduría colectiva Subversive Practices . Art under conditions of Political Repression:60’s-80’s/ South America/ Europe están igualmente relacionadas con esta investigación.
[1] Freire, C., Poéticas do Processo Arte Conceitual no Museu, lluminuras, São Paulo 1999; C. Freire y A. Longoni (ed.), Conceitualismos do Sul/Sur, Annablume; MACUSP: AECID, São Paulo 2009.
En marzo de 1969, se inauguró la Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella de Buenos Aires. Organizada por Edgardo Antonio Vigo –artista, poeta y editor de la ciudad de La Plata, a 60 kilómetros de la capital de Argentina–, la exposición reflejaba las principales tendencias desarrolladas en la frontera entre el arte y la escritura: la poesía concreta, la poesía visual, fónica y sonora [1]. Esta muestra no solo promovió el abandono de jerarquías y clasificaciones en la creación artística, sino también su división en distintas artes, a lo que Vigo mismo se refería como el postulado de una integración natural de las artes visuales, la poesía, la música y la vida real (Vigo; 1968) [2]. Esta exposición también marcó una apertura del ámbito artístico de Argentina hacia las nuevas regiones culturales del mundo. La Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 fue la primera en contar con la participación de artistas de Europa del Este: incluyó más de 150 obras de 132 artistas oriundos de 15 países de América Latina, Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental, Japón y Checoslovaquia, entre los cuales se encontraban Josef Honys, Jaroslav Malina y Jiří Valoch. La muestra incluyó, además, el libro de alchymáže (alchimages), imágenes creadas por Novák desde 1962 que se conformaban (como los collages tradicionales) de imágenes de prensa sometidas, en este caso, a un tratamiento con sustancias químicas [3]. El trabajo de Josef Honys Poema-buzo, que evocaba la forma del mapa de América del Sur, fue reproducido en el catálogo. La muestra presentó, también, las revistas Dialog –ejemplar mensual político-cultural editado en Ústí nad Labem, en el noroeste de Checoslovaquia– y Sešity –edición mensual literaria y cultural de la Unión de Escritores Checoslovacos. Ninguno de los artistas checoslovacos, que vivían detrás de la cortina de hierro, pudo visitar Buenos Aires para asistir a la muestra. Todos sus trabajos fueron enviados a Vigo vía correo postal.
Josef Honys, Poema-buzo, s. f. En “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69”, 1969. Buenos Aires: Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella, s. n. Archivo CEAV – Centro de Arte Experimental Vigo, La Plata.
Seis años después, en diciembre de 1975, Edgardo Antonio Vigo organizó, junto al artista Horacio Zabala, la primera exhibición dedicada exclusivamente al arte correo en Argentina, [4] llamada burlonamente “Última exposición internacional de arte correo ’75”, en la galería Arte Nuevo, en Buenos Aires. El número de participantes de Europa del Este se triplicó respecto de la exposición de 1969. Ahora, contaba con trabajos de artistas de 19 países, que incluían los del bloque soviético: Checoslovaquia (J. H. Kocman, Ján Sketlík, Jiří Valoch), Hungría (István Haász, Endre Tót), Polonia (Henryk Bzdok, Bogdan Kisielewski, Marek Konieczny, Andrzej Partum) y Yugoslavia (Bogdanka Poznanović y Miroljub Todorović) [5]. Vigo preparó para esta muestra varias fundas de plástico colgantes con tarjetas postales escritas o hechas por los artistas que, o bien eran objetos de arte en sí, o presentaban sus proyectos artísticos realizados anteriormente, como L00K HERE’S A GIANT ZER0 F0R Y00! (zer0s make me calm), de Endre Tót, Gordian Knot [Nudo gordiano, 1971] –postal con documentación fotográfica de un “poema gestual” de Miroljub Todorović–, o un autorretrato fotográfico de pie de Jolanta Marcolla y Zdzisław Sosnowski (Polonia) [6].
Estos dos ejemplos de muestras organizadas gracias a las redes de intercambios postales reflejan una densificación, en los años setenta, de los intercambios entre las escenas artísticas argentina (o latinoamericana) y este-europea. Desarrolladas primero a través de contactos generados a través de las revistas de poesía concreta y visual o de la “poesía acción” y, luego, vía envíos de arte correo, las relaciones artísticas entre Argentina y los países de Europa del Este formaron parte de redes de contactos interartísticos transnacionales y transatlánticos, que incluyeron, también, a artistas de Europa occidental, América del Norte y Japón. No obstante, podemos preguntarnos si las relaciones entre Europa del Este y Argentina o América Latina a través del correo se distinguían dentro de otro tipo de intercambios transatlánticos. Esta pregunta puede llevar también otra –la del rol y la especificidad de los intercambios epistolares y del uso del dispositivo de arte correo en contextos no occidentales.
Los únicos intercambios posibles
La iniciación de contactos postales entre artistas, poetas y editores independientes y, luego, la expansión de las redes de arte por correo a partir de fines de los años sesenta y durante las dos décadas posteriores fomentó el desarrollo de intercambios artísticos no oficiales entre países remotos de regiones geográfica y políticamente distantes, como América Latina y Europa del Este. Estos se basaron en interacciones epistolares bilaterales y antiinstitucionales de carácter privado, que podían generar experiencias de relaciones menos asimétricas y más horizontales –independientes de la política cultural oficial de los países de ambas regiones del mundo. El arte correo fue, sobre todo, un dispositivo antielitista al eliminar la figura del marchand de arte, del galerista y del crítico. Además, el dispositivo del arte correo favoreció la reducción del público a un conjunto de personas interesadas en el arte (artistas, teóricos) que formaban parte de las redes de intercambio artístico y la disolución de las diferencias entre la figura del espectador y la del artista: los espectadores eran artistas y, a la vez, se activaba, a través de los intercambios epistolares, la idea de obra de arte colectiva mediante la puesta en circulación de postales intervenidas sucesivamente por distintos artistas a la manera de un cadavre exquis, juegocolectivo inventado por los surrealistas. Mientras que, en Estados Unidos y en Europa Occidental, la práctica y la teorización del arte correo se inicia a principios de los años sesenta (el fenómeno de New York Correspondence School,del artista estadounidense Ray Johnson, fue definido en 1962 [7]), los artistas latinoamericanos y este-europeos conceptualizaron la idea de las redes de intercambios epistolares durante los años setenta. Una carpeta que contenía nombres y direcciones de artistas y el manifiesto de SIEĆ/NET [RED], concebido en 1971 por dos polacos –el artista Jarosław Kozłowski y el teórico del arte Andrzej Kostołowski–, debería ser considerada la primera contribución a la teorización de los intercambios vía correo postal en Europa del Este. Sin embargo, Kozłowski se oponía a definir el proyecto de NET como arte correo. Según él, esta era una proposición participativa aunque remitía al arte conceptual y desmaterializado, y se desmarcaba así del aspecto formal de las propuestas colaborativas del arte correo en forma de postales, estampillas, dibujos y diseños de sellos [8]. No obstante, el artista húngaro y autor de varias publicaciones sobre el arte correo Géza Perneczky, quien reeditó el proyecto de Kozłowski y Kostołowski, lo consideraba “el facsímil de las primeras reglas de la red” [9].
Jarosław Kozłowski y Andrzej Kostołowski, SIEĆ / NET [RED], 1972. Poznań: Samizdat. Archivo del artista, Poznań.
El manifiesto de NET, enviado en más de 350 copias por sus autores, proponía iniciar, por medio del correo, un intercambio “abierto y no comercial [de] conceptos, propuestas, proyectos y otras formas de articulación” [10] por fuera de las instituciones artísticas tanto oficiales como semioficiales y no-oficiales. Estos intercambios podían desarrollarse en cualquier lugar, de manera natural, espontánea e imprevisible,por fuera de toda forma de control. Los autores del manifiesto afirmaban: “NET no tiene ni punto central, ni ninguna coordinación” [11]. NET fue, de cierta manera, un intento de encarnar una visión utópica de la libertad creadora, así como una negación del lugar de exposición o de cualquier tentativa de emplazamiento del arte en general. Este proyecto debía tener una estructura rizomática, en permanente mutación, que rechazara toda jerarquía.
Los textos teóricos sobre el arte correo y sobre los intercambios postales fueron escritos por los artistas latinoamericanos que organizaron las primeras muestras sobre este dispositivo: Clemente Padín, Horacio Zabala, Edgardo Antonio Vigo y Paulo Bruscky. En el texto que escribió para el “Festival de la Postal Creativa” –primera muestra dedicada al arte correo en América Latina, organizada en la Galería U de Montevideo en octubre de 1974–, Clemente Padín enumeraba las principales ventajas del uso de postales como medio de difusión artística: “rapidez (…), amplitud de su comunicación a cualquier punto, facilidad de su fabricación (…), y [sus] inéditas posibilidades expresivas” [12].
La visión de los intercambios vía redes postales tanto de Kozłowski y Kostołowski como de Padín se basaba en la utopía del contacto directo, libre, omnipotente e infinito entre artistas. Esta idea reactivaba de alguna manera el concepto de internacionalismo vanguardista –el de una fraternidad de artistas que cooperaran por fuera de las fronteras nacionales. Este aspecto fue crucial tanto para los artistas este-europeos como los latinoamericanos, que, durante los años setenta, usaron el medio del correo postal como la única posibilidad (o ilusión) de ganar visibilidad fuera de sus países y, sobre todo, en Occidente (Europa del Oeste, América del Norte) en el contexto de la Guerra Fría. Tal fue el caso del artista checo Petr Štembera, uno de los más conectados con los ámbitos artísticos fuera del Bloque del Este a principios de los años setenta y el artista de allí más relacionado con América Latina [13]. En el primer libro que trató de definir y analizar el fenómeno de arte correo, Mail Art.Communication à distance, Jean-Marc Poinsot, teórico y curador de la sección postal de la VII Bienal de París en 1971, incluyó el Concept book n°2exemplar n°3,de Štembera (1971) –un libro de artista constituido de hojas blancas perforadas alrededor de los bordes, distribuido a través del correo postal. Poinsot adjuntó a las imágenes de esta obra de arte la respuesta del artista a su propuesta de contribuir con esta publicación: “Discúlpame, no entiendo exactamente los términos uso del medio de correo y teléfono… por supuesto, el correo es un medio esencial de comunicación sobre el arte, etc. para mí, y no solo para mí… pero no tengo concepto sobre el correo y el teléfono” [14]. Siguiendo a Štembera, podemos decir que el desarrollo de las redes de contacto no era, como en el caso de artistas del Oeste, una forma nueva de “comunicación artística a distancia” [15]. Aunque no teorizado, este medio era, sobre todo para los este-europeos –que en la mayoría de los casos no tenían ni recursos financieros ni pasaportes para poder viajar– la única forma posible de conexión con sus pares de otros países y de promover su obra a nivel internacional.
Do It Yourself
Mientras, en Occidente, la práctica del arte correo es ampliamente interpretada como una acción antiinstitucional y antimercado –opuesta a la idea de la actividad artística como producción de “objetos duraderos de poco valor práctico embalsamados en los museos para un mercado de élite” [16]–, en Europa del Este y en América Latina, su relación tanto con las instituciones como con el mercado del arte fue distinta. Muchos artistas de ambas regiones desplegaron la idea del Do It Yourself –hágalo usted mismo– la del arte hecho por el propio espectador. Propuestas como Poema para armar, de 1970, e Historieta para armar, de 1971, ambas del argentino Edgardo Antonio Vigo, fueron contemporáneas a los librillos Do it yourself II –Dialogues– y Do it yourself I –Signs–, ambos realizados en 1972 por el artista checo Jiří Valoch. La propuesta de armar las propias muestras o proyectos artísticos de manera simple y económica nacieron no tanto de una contestación al sistema de institucionalización o de mercantilización del arte, sino de la falta de estos sistemas (en Europa del Este) o de su debilidad (en América Latina). Tanto el CAYC –Centro de Arte y Comunicación, una institución clave en la promoción del arte latinoamericano de los setenta–, como las numerosas “galerías” o “clubs de artistas” que aparecieron en Europa del Este en los años setenta –Fiatal Művészek Klubja [Club de los Artistas Jóvenes] de Budapest o Galería Remont de Varsovia– fueron iniciativas privadas con poco o ningún apoyo de parte de instituciones oficiales, organizadas en departamentos privados, graneros, sótanos o garajes, a menudo también en espacios públicos abandonados. Además, estos centros se encontraban en permanente negociación acerca de su propia existencia tanto con la escena “oficial” del arte como con el poder estatal. Por esta razón, las prácticas del arte correo desarrolladas en contextos no-occidentales no deberían ser vistas como una irrupción en el sistema del arte, sino que se inscriben de manera “natural” en el sistema de funcionamiento del arte desarrollado en América Latina y Europa del Este en los años setenta, caracterizado por tres principios: autogestión, autofinanciamiento, autopromoción.
La lectura politizada
Al definir la cuestión de la contestación política y social presente en las prácticas de arte correo, en 1971, Jean-Marc Poinsot observó: “Tal producción artística muestra demasiado bien de qué manera, inclusive simbólicamente, toda actividad estética crea problemas de orden económico y político sin necesidad de situarse en el nivel de la ideología y de los programas revolucionarios” [17]. Este análisis parece especialmente válido para las prácticas del arte correo en América Latina y Europa del Este. En contextos de regímenes autoritarios, como fue el caso del Bloque del Este, así como de los países de América Latina sometidos a dictaduras militares, los artistas usaron las redes de arte correo para cuestionar el sistema de control de la sociedad y su aparato de censura. En 1970, Felipe Ehrenberg, artista mexicano exiliado en Inglaterra, apuntaba, con su Arriba y Adelante… y si no pues también, a “burlar” el reglamento de Correos de México, que, entre otras cosas, reza que no transportará nada obsceno” [18]. Sus doscientas tarjetas postales pintadas, enviadas por separado desde Inglaterra, formaban una imagen de una mujer desnuda con una pelota del Mundial de 1970, que fue montada para el tercer “Salón Independiente” en el Museo Universitario de Ciencias y Artes de la Universidad Nacional Autónoma de México. Varias obras de arte enviadas por el artista este-alemán Robert Rehfeldt contenían mensajes dirigidos al censor [19]. La acción Unsuccessful Communication [Comunicación fracasada, 1979], del yugoslavo Miroljub Todorović, consistió en enviar sus postales de artista a poetas, escritores y críticos importantes de la cultura serbia que habían muerto mucho tiempo atrás y demostró, sobre todo, las etapas de su comunicación con la oficina de correos, la cual enviaba sus cartas con la anotación “destinatario desconocido” [20].
En estos contextos, el arte correo devino una práctica subversiva en sí misma. La lectura politizada de la práctica del arte correo ocurría no (solo) porque, como observó en 1976 el artista brasileño Paulo Bruscky: “[e]n el arte correo, el arte retoma sus principales funciones: la información, la protesta y la denuncia” [21]. Las redes de arte correo también sirvieron para organizar una campaña de liberación de dos artistas uruguayos: Clemente Padín y Jorge Caraballo, encarcelados en agosto de 1977 durante la dictadura cívico-militar en Uruguay (1973-1985) [22]. El librillo Le Monde comme il va [El mundo tal como va], del artista chileno Guillermo Deisler, cuyo título hacía alusión a la publicación filosófica de Voltaire de 1748, constituyó una crítica del sistema-mundo moderno y fue distribuido por las redes de arte correo [23]. En este librillo, Deisler representó el globo terráqueo perforado por un clavo, luego, como una bola de billar empujada por un hombre enmascarado, como una pelota de fútbol y, finalmente, como una píldora medicinal y como un producto de consumo. La última página de la edición contenía la biografía de Andrzej Czeczot, un caricaturista polaco que fue llevado a juicio en 1976 y sentenciado a seis meses de prisión por su dibujo de Ricardo IV, publicado en la revista polaca Literatura[24].
Paulo Bruscky y Daniel Santiago, “International Exhibition of Mail Art” [“Exposición Internacional de Arte Postal”], Recife, 1976. Lomholt Mail Art Archive, Copenhague.
La participación en los intercambios no controlados generados por el arte correo e iniciativas tales como NET de Kozłowski y Kostołowski estaban sobre todo en conflicto no tanto con la ideología, sino con lapráctica del poder autoritario, que pretendía un control total de la sociedad. NET constituyó un peligro y una suerte de competencia para el poder estatal polaco [25]. Es por esta razón y debido a su éxito, manifestado en las reacciones entusiastas y en las numerosas respuestas por parte de artistas del mundo entero, que toda la correspondencia de Jarosław Kozłowski y de Andrzej Kostołowski, así como las obras de arte y la documentación artística que había sido enviada por los participantes de NET,fue confiscada por la policía [26]. En América Latina, tuvieron lugar reacciones aún más violentas por parte del Estado frente a las prácticas del intercambio postal y de los proyectos de arte correo –inauditas en Occidente. La “Exibição Internacional de Arte Postal”,organizada en Recife en 1976 por Daniel Santiago y Paulo Bruscky, fue, así como el archivo de Kozłowski, confiscada por la policía una hora después de su apertura. Ambos organizadores fueron también detenidos durante tres días [27]. En el caso de Clemente Padín, su actividad en las redes de arte postal resultó en la confiscación de su archivo personal y en su encarcelamiento entre 1977 y 1984 [28].
Clemente Padín, Omaggio a Beuys, 1976. Friedrichsfehn: International Artists Cooperation Central Office. Archivo de Clemente Padín, en el Archivo General de la Universidad de la República, Área de Investigación Histórica, Montevideo.
El dispositivo decolonial
A las tres características ya señaladas del funcionamiento de las redes del intercambio postal y de los proyectos de arte correo en contextos no-occidentales –su respuesta frente a la falta de funcionamiento del sistema del arte tal como estaba desarrollado en Occidente, su carácter “privado”, que coincidió con los procesos de domesticación de toda producción artística en los contextos autoritarios, y su relevancia política–, se suma una cuarta, crucial para los intercambios Este-Sur, ligada a los procesos de descentralización y de descolonización del mundo del arte. Mientras que, todavía en los años sesenta, en los ámbitos artísticos de ambas regiones predominaba el modelo inclusivista, que planteaba la inscripción de la producción artística local en las tendencias occidentales –representado por instituciones como el Instituto Torcuato Di Tella de Buenos Aires o la Galería Foksal de Varsovia–, hacia el final de los años sesenta y en los años setenta se observó un cambio respecto a la actitud frente a la cultura occidental. Los artistas de los contextos este-europeos y latinoamericanos empezaron a cuestionar el carácter hegemónico de las relaciones culturales transatlánticas respecto a los centros artísticos habituales como París o Nueva York [29]. Ellos se debatieron con las narraciones canónicas “occidentalistas” sobre la creación cultural inscritas en el modelo de centro/periferia y buscaron redefinir su complejo vínculo con la cultura –primero, de Europa del Oeste y, luego, de Estados Unidos. El arte correo, entendido como una estrategia artística descentralizadora, jugaba un rol importante dentro de estos procesos de horizontalización o intentos de des-jerarquización del sistema de arte a nivel global. No obstante, entre América Latina y Europa del Este, observamos no solo un proceso de descentralización, sino que podemos postular la hipótesis de que, en el caso de estas relaciones culturales, se puede hablar de una ruptura con la lógica de las relaciones transatlánticas (coloniales). Este quiebre estuvo ligado a la elaboración de la teoría de la dependencia y a una necesidad de redefinición de la identidad cultural en la América Latina de aquella época [30]. El arte correo puede ser interpretado tanto como una práctica, como un dispositivo que realiza en el campo del arte un giro decolonial, tal como fue planteado posteriormente por los integrantes de Modernidad/Colonialidad (M/C) –grupo de pensadores latinoamericanos que, a partir de los años noventa, buscaron responder a los fenómenos de la persistencia de modelos hegemónicos y coloniales en América Latina [31].
Los intercambios artísticos entre América Latina y Europa del Este, entonces dos regiones sin historia de dominación colonial mutua, se desarrollaron, gracias a los intercambios postales y al dispositivo del arte correo, por fuera de la mediación de los centros artísticos colonizadores. La vinculación de artistas provenientes de contextos culturales definidos como “periféricos” respecto a Occidente tuvo un fuerte significado simbólico. Europa del Este, la “otra” Europa –no colonizadora, y en la época, también, comunista–parecía constituir para los artistas latinoamericanos una alternativa a las relaciones culturales transatlánticas con el Occidente hegemónico. Su rol marginalizado dentro del sistema-mundo moderno, parecido al de América Latina, generó una promesa de mayor simetría en las relaciones culturales entre ambas regiones [32].
Además, la producción artística ligada a los intercambios entre Europa del Este y América del Sur apuntaba de manera explícita al carácter jerárquico de las relaciones dentro del mundo del arte. Los artistas desarrollaron y promovieron proyectos que cuestionaron, muchas veces de manera irónica, su lugar “periférico” como, por ejemplo, Edgardo Antonio Vigo en su trabajo Latinoamericano culto. Versión europea (sin fecha), editado por el CAYC, donde se ve al artista tomando café de manera “inculta”: por la nariz. También, desde ambas regiones tomaron distancia de los conceptos y categorías desarrollados en Occidente. Es el caso de la performance Lenin in Budapest [Lenin en Budapeste,1972] del artista húngaro Bálint Szombathy. La performance consistió en caminar por las calles de Budapest con el retrato de Lenin. El artista pretendía yuxtaponer la imagen de Lenin con la vida cotidiana trivial del socialismo real para desafiar el modelo de realidad del socialismo presentado en la propaganda de la República Popular de Hungría. En esta performance callejera, Szombathy cuestionó también el concepto del artista de vanguardia tal como era sostenido todavía en esa época en Occidente por artistas como Joseph Beuys [33], y expresó su falta de creencia en la función de liderazgo del artista en la sociedad. La documentación fotográfica de esta acción se distribuyó ampliamente en América Latina a través de redes de intercambios postales. A principios de los ochenta, Szombathy envió estas imágenes como respuesta a la convocatoria del proyecto de arte postal Poema Colectivo Revolución iniciado por el grupo mexicano Colectivo-3 (Aarón Flores, Araceli Zúñiga, Bianca Noval Vilar, César Espinosa) [34]. En 1976, la fotografía de esta performance también fue publicada por el artista uruguayo Clemente Padín como parte de su librillo Hacia un lenguaje de la acción, que presentaba varios tipos de acciones artísticas –“poema/proceso”, “poesía acción”, o “poesía gestual”– que promovían el compromiso directo del arte con la política y la lucha social [35]. Para Padín, la crítica de Szombathy a la figura del artista de vanguardia fue crucial, y él mismo la cuestionó también en su irónico Omaggio a Beuys [Homenaje a Beuys, 1976], un librillo editado el mismo año que Hacia un lenguaje de la acción en el que Padín señalaba la ingenuidad del enfoque utópico e idealista del artista alemán con respecto a la revolución y de su idea de compromiso social y político (pacifista) [36].
Bálint Szombathy, Lenin in Budapest [Lenin en Budapeste], 1972. En Clemente Padín Hacia un lenguaje de la acción, 1976. Montevideo: Samizdat, p. 10. Archivo de Clemente Padín, en el Archivo General de la Universidad de la República, Área de Investigación Histórica, Montevideo.
El dispositivo del arte correo, que favoreció un diálogo interepistémico y no jerárquico entre contextos culturales distantes y “periféricos”, fue usado entonces para intentar salir del esquema de relaciones transatlánticas habitual y se posicionó como opuesto al imperialismo cultural y a la hegemonía de Occidente sobre el Este y el Sur. En ambos casos, el correo postal sirvió para lograr lo imposible. Desarrollados más allá de las estructuras oficiales de poder durante la Guerra Fría, de las instituciones culturales y del mercado del arte, estos intercambios abandonaron el modelo clásico de dominación cultural del “maestro” europeo sobre el “alumno” latinoamericano, provincial y no-occidental, lo que era particularmente importante para los artistas latinoamericanos frente a la matriz colonial. Los intercambios epistolares y la participación en los proyectos de arte correo ofrecieron a los artistas de Europa del Este la oportunidad de superar el aislamiento comunicacional del Bloque Soviético durante la Guerra Fría, pero se convirtieron también en un acto de resistencia contra las políticas culturales oficiales de los estados socialistas (y sobre todo, contra el aparato de censura que buscaba controlar toda la producción cultural del Bloque).
El análisis del arte correo y de la creación de redes a través de los intercambios postales constituye un caso ejemplar para ilustrar la necesidad -hoy en día incuestionable- de contextualización de la producción artística para poder razonar sobre su sentido y su relevancia en el momento. Las prácticas, estrategias y gestos artísticos adoptados por los artistas este-europeos y latinoamericanos, a primera vista, parecidos a los de sus pares en Occidente, se involucran y luego debaten con el modelo de arte moderno (los cánones, los paradigmas estéticos, el modelo de relaciones de poder frente a la máquina institucional y el mercado del arte) desde un ángulo distinto que el de un artista de los centros culturales occidentales [37]. El arte correo tal como fue practicado por los artistas de países no-occidentales se llenó de una carga político y social que respondía al papel inferior de sus contextos culturales dentro de las relaciones de poder en el sistema-mundo moderno –tanto del momento (la Guerra Fría) como históricamente (el colonialismo). Además, los artistas de estos contextos buscaron cuestionar, y de cierto modo, corregir estas relaciones, como fue el caso de Miroljub Todorović, que buscaba con su práctica de arte correo la “creación de la libertad en un mundo no-despertado” [38] y expresar el “deseo de conflicto polémico con el mundo donde uno existe” [39]. Independientemente de su contenido, la producción artística derivada de esos intercambios Este-Sur provocó una irrupción en el arte moderno, por lo que su estudio podría contribuir hoy al proceso de ruptura con la matriz hegemónica occidental de establecimiento de narraciones sobre el arte de la segunda mitad del siglo XX, así como también sobre la producción artística de hoy.
Sobre la autora
Katarzyna Cytlak es una historiadora del arte polaca radicada en Buenos Aires, cuya investigación se centra en la creación artística de Europa Central y América Latina en la segunda mitad del siglo XX desde una perspectiva transmoderna y decolonial. Sus principales intereses son el arte conceptual, la arquitectura radical y utópica, el arte socialmente comprometido y la teoría del arte en relación con los países postsocialistas. Defendió su tesis doctoral en la Universidad de París 1 Panthéon-Sorbonne, “Las utopías grises: proyectos arquitectónicos en Europa Central en los años setenta”. Entre 2014 y 2017, fue becaria postdoctoral en el CONICET (Argentina) con el proyecto “Utopía y resistencia: arte durante los años setenta y ochenta. Diálogos entre Argentina y Europa del Este”. Acutualmente, es docente de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (Argentina) e investigadora asociada al Centro de Estudios sobre los Mundos Eslavos y Chinos de esta universidad.
Notas
[1] La“Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” tuvo lugar en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella entre el 18 de marzo y el 13 de abril de 1969, y luego, en el Museo Provincial de Bellas Artes de La Plata, entre el 18 de abril y el 4 de mayo de 1969. “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” (1969). Buenos Aires: Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella.
[2] Vigo, Edgardo Antonio, “Nueva vanguardia poética en Argentina”, Los huevos del Plata, n°11, marzo 1968, s. n.
[3] La publicación titulada Poemas Alquímicos en la lista de antologías y libros teóricos de la “Expo/Internacional de Novísima Poesía/69” era probablemente el catálogo de la muestra: Ladislav Novák: Alchymáže z roku 1967,organizada en abril de 1968 en el Malinův dům, de la Galería de Havlíčkův Brod –una ciudad a 100 kilómetros de Praga. Novák, Ladislav (1968), Ladislav Novák: Alchymáže z roku 1967,Havlíčkův Brod: Galerie, 1968. El catálogo incluye el texto sobre Novák del poeta y artista francés Édouard Jaguer, miembro de Phases –un movimiento artístico desarrollado en Francia desde los años cincuenta que incluyó a pintores, poetas y escritores europeos y también latinoamericanos, como el cubano Wilfredo Lam y los argentinos Julio Llinás y Julio Cortazar.
[4] Durante la muestra Experiencias 69 I en el Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella, entre el 5 y el 14 de septiembre de 1969, se presentaron dos proyectos que implicaron un envío postal de los integrantes de New York Graphic Workshop (Nueva York): cuatros sobres titulados Contenido n°1-4 de la artista argentina Liliana Porter y trabajos constituidos por frases que remitían a una situación de opresión política y social del uruguayo Luis Camnitzer. Fueron considerados los primeros ejemplos de arte correo en Argentina. Vigo, Edgardo Antonio (s.f.). “Primer antecedente argentino”. Manuscrito no publicado, La Plata: Centro de Arte Experimental Vigo, según: Dolinko, Silvia (2009). “To Develop Images from Thoughts: The South American Travels of the New York Graphic Workshop”. En Pérez-Barreiro, Gabriel et. al., The New York Graphic Workshop (1964- 1970) (pp. 30-41), Austin: Blanton Museum of Art, The University of Texas at Austin, p. 38.
[5] Zabala, Horacio y Vigo, Edgardo Antonio (1975). Última exposición internacional de artecorreo ’75, Buenos Aires, Arte Nuevo, Galería de Arte. Bulgaria fue representada por Guillermo Deisler, artista chileno exiliado en Plovdiv.
[6] Estos últimos artistas no estaban mencionados en la lista de integrantes de esta muestra.
[7] En 1962, el artista Edward M. Plunkett definió las actividades de Ray Johnson con el correo postal que él había empezado a desarrollar ya en los años cincuenta. En 1973, Johnson mismo declaró la muerte de la escuela con un anuncio en la columna de obituarios del New York Times (el 5 de abril de 1973). Plunkett, Ed (1977). “Send Letters, Postcards, Drawings, and Objects…The New York Correspondence School”, Art Journal, 36 (3), Spring 1977, p. 234.
[8] Cytlak, Katarzyna (2018). Entrevista a Jarosław Kozłowski. Poznań.
[9] “The facsimile of the first Network rules”. Todas las traducciones de la autora del artículo. La nota de Perneczky se encuentra en la tapa del librillo que contiene el manifiesto, la lista de los artistas participantes en el proyecto y sus direcciones postales. Kozłowski, Jarosław y Kostołowski, Andrzej (1993). NET (Facsimile edition), pp. s. n., Colonia: Soft Geometry Publications.
[10] “open and uncommercial [of] concepts, propositions, projects and other forms of articulation”. Kozłowski, Jarosław y Kostołowski, Andrzej (1971). SIEĆ / NET. Poznań: Samizdat.
[11] “NET has no central point and any coordination”. Ibid.
[12] Padín, Clemente (1974). Festival de la Postal Creativa, Montevideo: Galería U.
[13] Štembera estaba en contacto con Walter Zanini, director del museo MAC-USP entre 1963 y 1978, quien lo invitó a participar junto a otros en la muestra Seis Artistas Conceituais en 1973. Las obras de Štembera fueron también expuestas en las muestras del CAYC organizadas por Jorge Glusberg, como la sección internacional de Arte de Sistemas II en el Museo de Arte Moderno de Buenos Aires, en septiembre de 1972. Freire, Cristina (1999). Poéticas do processo: arte conceitual no museu. San Pablo: Iluminuras y MAC-USP, pp. 78-79.
[14] “Excuse me, I am not exactly understanding of the terms utilisation of the medium of mail and phone… of course, the mail is the essential means of communications about art, etc. forme, and not only for me… but I have no concept about mail and phone” [sic.]. Štembera, Petr (1971). “Concept book n° 2, exemplar n° 3”. En Poinsot, Jean-Marc (1971). Mail Art.Communication à distance: Concept. París: Éditions CEDIC, pp. s. n.
[15] “communication artistique à distance”. Ibid., p. 19.
[16] “enduring objects of little practical value embalmed in museums for an elite market”. Crane, Michel y Stofflet, Mary (1984). Correspondence Art. Source Book for the Network of International Postal Art Activity. San Francisco: Contemporary Arts Press, p. 20.
[17] “Un telle production artistique montre assez comment même symboliquement toute activité esthétique pose des problèmes d’ordre économique et politique sans avoir besoin de se placer au niveau de l’idéologie et des programmes révolutionnaires”. Poinsot (1971), op. cit., p. 25.
[18] Ehrenberg, Felipe (2011). “¿Arte Correo? 21 años de obras postales”. En Marcin, Mauricio (ed.). Artecorreo (pp. 63-68). Ciudad de México/Barcelona: Museo de la Ciudad de México/RM Verlag, p. 65.
[19] Thurmann-Jajes, Anne (2010). “Playing with the System: Artistic Strategies in the GDR from 1970 to 1990”. En Christ, Hans D. y Dressler, Iris (eds.). Subversive practices: Art under Conditions of Political Repression: 60s-80s, South America, Europe (pp. 512-517). Ostfildern: Hatje Cantz, p. 512.
[20] Živković, Živan S. (1985). Orbite signalizma. Beograd : Novela, p. 24.
[21] “Na Arte Correio, a arteretoma suas principais funções: a informação, o protesto e a denúncia”. Bruscky, Paulo ([1976] 2010). “Arte correio e a grande rede: hoje a arte é este comunicado, Recife, 1976”. En Ferreira, Glória y Cotrim, Cecília (eds.). Escritos de Artistas: anos 60/70 (pp. 374-379). Río de Janeiro: Jorge Zahar, p. 374.
[22] Caraballo, Jorge, y Padín, Clemente (1991). Caraballo – Padín. Solidaridad. Montevideo:edición de los autores.
[23] Deisler, Guillermo (1976). Le Monde comme il va. Montevideo: Ediciones Ovum.
[24] No se sabe explícitamente si Deisler sabía sobre el encarcelamiento de Czeczot, sin embargo, podemos suponer que, al vivir en ese momento en Bulgaria y mantener contacto con varios artistas de Europa del Este, podría estar familiarizado con su caso. Cytlak, Katarzyna (2018). “Von der Poesie zur Aktion. Der Prozess gegen Clemente Padín in Zeiten der uruguayischen Militärdiktatur”. En Frimmel, Sandra y Traumane, Mara. Kunst vor Gericht. Ästhetische Debatten im Gerichtssaal (pp. 341-348). Berlín: Matthes & Seitz.
[25] Piotrowski, Piotr (2015). “The Global NETwork. An Approach to Comparative Art History”. En Joyeux-Prunel, Béatrice, Dossin, Catherine y DaCosta Kaufmann, Thomas (eds.). Circulations in the Global History of Art (pp. 149-165).Farnham: Ashgate.
[26] Cytlak, Katarzyna (2018). Entrevista a Jarosław Kozłowski. Poznań.
[27] Bruscky, Paulo ([1976] 2010).
[28] Nogueira, Fernanda (2011). “El cuerpo político más allá de sus límites. Clemente Padín y el flujo postal”. En Marcin, op. cit. (pp. 77-92).
[29] El cuestionamiento del cánon, del concepto del arte y de los modos de funcionamiento del mundo del arte europeo en América Latina es tan antiguo como la colonización misma. No obstante, según el filósofo Enrique Dussel, podríamos observar, a fines de los años sesenta, “la toma de consciencia de América Latina”. Dussel, Enrique (2015). Filosofías del Sur. Descolonizacion y transmodernidad. México D.F.: Akal, p. 263. En esta década, la resistencia a los modelos culturales europeos occidentales se transformó en un paradigma del arte tanto latinoamericano como este-europeo.
[30] Dussel, Enrique (2015), op. cit., pp. 264-265.
[31] Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
[32] Cytlak, Katarzyna (2018). “Transculturation, Cultural Transfer and the Colonial Matrix of Power on the Cold War Margins: East European Art Seen from Latin America”. En Hock, Beáta y Anu Allas, Globalizing East European Art Histories. Past and Present (pp. 162-174). Londres: Routledge.
[33] La contra-referencia de esta performance de Szombathy fue La rivoluzione siamo noi [Nosotros somos la revolución–unautorretrato fotográfico de tamaño real del artista alemán Joseph Beuys tomado en Capri (Italia) en 1971 y presentado por primera vez en abril de 1972 en el Incontri Internazionali d’Arte de Roma. Beuys era representado como un artista de vanguardia: de vista frontal, con postura firme, mirando al frente, con el pie izquierdo hacia adelante.
[34] Zúñiga, Araceli y Espinosa, César (2011). “Poema Colectivo Revolución”. En Marcin, op. cit.(pp. 189-340), p. 236.
[35] Padín, Clemente (1976). Hacia un lenguaje de la acción. Montevideo: Samizdat, p. 10.
[36] Padín, Clemente (1976). Omaggio a Beuys. Friedrichsfehn: International Artists Cooperation Central Office.
[37] Mitter, Partha (2008). “Decentering Modernism: Art History and Avant-garde Art form the Periphery”, Art Bulletin, 90 (4), diciembre de 2008, pp. 531-548.
[38] “Creation of freedom in a non-awakened world”. Todorović, Miroljub (1981). Fragments on Mail Art. Publicado en la página web del artista.
[39] “Desire for polemical conflict with the world where one exists”. Ibid.
1) Formación de una red. 2) Introducirse en la red. 3) Ofrecer y recibir, retroalimentar el circuito. Guillermo Deisler.
A fines de los años setenta en la ciudad de Plovdiv en Bulgaria, el artista chileno Guillermo Deisler [1] editó una pequeña carpeta de papel para ser enviada por correo postal a diversos destinatarios en el mundo de la red de arte correo internacional. En su interior contenía una serie de poemas visuales que retrataban en parte, el intenso y profundo momento de su exilio político pero que también conectaban con las formas de violencia en diversos lugares. Hay uno de esos poemas que se compone de la palabra “EL” escrita una vez y en gran tamaño sobre la palabra “nosotros” escrita cincuenta veces. Cuando he pensado en el título o en el nombre de esta obra he pensado en “El nosotros” como un profundo cuestionamiento crítico sobre ese momento caracterizado por el dolor de quienes estaban de diferentes formas luchando contra la dictadura. Tal vez fue un pequeño manifiesto del artista desde aquel otro territorio, evocando algún tipo de colectividad perdida, suspendida en el tiempo y accionada desde la poética del lugar. También están presente en este poema visual, múltiples mundos posibles, muchas resistencias y polifonía de voces coexistiendo que luchan frente a esa única sola opción determinada por la individualidad ególatra y egoísta de “Él”, frente a la multiplicidad del “nosotros” donde muchos pueblos viven, conviven y crean otras formas de vida ajenas al secuestro de los bienes, las memorias, las culturas que se imponen en nuestras vidas hasta el día de hoy. Este poema nos anuncia cómo enfrentar un destino que nos ha sido impuesto en un sistema que nos hechiza, que es el de un sujeto atrapado en un sistema narcisista identitario, frente a la posibilidad múltiple del nosotros como un campo de experimentación subjetiva deseante. Hoy día podemos revisar esta acción a través de dos factores: la red de arte correo como geografía de lenguajes en devenir, cuyo legado crítico quedó plasmado en la intensa correspondencia extra-fronteriza, y el sobre postal como huella material de trayectorias y territorios de traduccióndonde se experimentaron múltiples formas de comunicación más allá de las traducciones lingüísticas convencionales.
Poema visual, parte de la carpeta (s)edicion, Plovdiv, circa 1985.
La exposición “Redes Alternativas” [2] que se plasmó como resultado de una investigación del MAC-USP propuso la relación de las trayectorias espacio temporales que mantuvieron artistas latinoamericanos y de Europa del Este, quienes tenían como puntos en común proponer líneas de fuga en relación a la censura y represión impuesta por los regímenes dictatoriales de los años sesenta y setenta. Un ejemplo de aquello fue el circuito de contrainformación que se generó utilizando el correo postal oficial a partir de la presencia diferida del remitente mediante lo que se denominó “arte correo”, situación que otras veces debido a la imposibilidad de franquear las fronteras postales se complementaba con otras formas de intercambio solidario utilizando el viaje de sujetos para trasladar remesas o en casos especiales la presencia real del remitente con el envío en su mano en la puerta del destinatario. Fueron estas múltiples formas de envío las que se fueron ensayando dependiendo de la situación política-fronteriza para establecer el vínculo urgente entre emisor y remitente.
Hay que considerar que las personas que integraban la red de arte correo, muchas veces no se conocieron personalmente, pero establecieron una intensa relación afectiva a partir de la presencia o ausencia de sus cuerpos, haciendo emerger otra manera de entender las relaciones entre una subjetividad política y su representación corporal. Guillermo Deisler señaló que
(L)a simultaneidad de este fenómeno de búsqueda de una comunicación de experimentadores en el campo de la actividad poética y artística, en otros continentes y rincones del planeta es un hecho ya sin discusión. Pero, como segunda aclaración básica debo agregar que es aquí donde confluye en esta constelación un fenómeno nuevo sumamente interesante. Y es, que con la internacionalización del fenómeno de búsqueda de contactos, de público, de lectores y espectadores para estas obras postales viene a influir indirectamente a los creadores quienes comienzan a experimentar en mensajes posibles de leer sin las barreras idiomáticas y así se comienza, o mejor dicho, se recurre a aquellos sistemas de signos que permiten una lectura directa. En este sentido lo visual comienza a ser lo que preocupa en adelante […] (Deisler; s/f).
Considerando que uno de los principales objetivos no era sencillamente el envío de una obra gráfica en un sobre, sino establecer un vínculo con quien recibe la carta, no se trataba únicamente de entregar una información específica, aunque a veces sí, sino más bien un lento y gran proceso de conectividad global contrainformativa, que privilegiaba la relación entre pares con lenguajes a veces improvisados, donde la imagen tuvo un valor vital sobre todo en casos donde la traducción idiomática era imposible. La pregunta entonces era ¿cómo traducir el sentido del envío donde el afecto queda impreso en el acto de enviar para recibir? En este sentido es que el vínculo era pensado para establecer un red de conexiones internacionalistas más allá de las fronteras imaginadas.
En el caso particular de Deisler, sus operaciones epistolares y de lenguaje visual ampliaron la visión hermenéutica de ida y vuelta del sistema postal cotidiano. Esta acción de recibir mantiene implícita el acto de enviar y, sin duda, también considera fundamental la traducción de aquel objeto o carta recibida como un saber pendular que conecta mundos. La traducción en clave poético-visual inscribe la idea de transfiguración en la medida de multiplicar el significado diferido que no se refiere solo a la traducción de idiomas, ya que esta especie de “ausencia de lenguajes” conforma un cuerpo como dispositivo catalizador transversal e invisible que permite que emerja “una estructura organizativa en estado de devenir” (Kelly; s/f.). Esta idea de traducción es vital para activar su sentido en el nuevo escenario donde se despliega el contenido de la carta. Aquí me gustaría proponer que el sistema del arte postal se activa como un cuerpo de trayectorias atemporales y deslocalizadas físicamente, y a la vez entramadas, reverberantes, contaminadas y afectivas.
TRADUCCIÓN
El arte correo produce una relación a través de trayectorias que generan sistemas comunes de afecciones, si pudiéramos imaginar un dibujo de esas conexiones y vínculos, no se trataría sólo de una imagen de una dimensión, sino de un entrelazamiento en forma de diagrama que genera pluridimensiones latentes, puntos esperando ser activados por la trayectoria del envío. El desplazamiento de las obras así como la reproductibilidad y desprendimiento de una identidad de origen están estratégicamente visibilizadas en este contexto postal, a través de una especie de “coleccionismo del lugar” y un extrañamiento de lo que circula. Guillermo Deisler, Clemente Padín, Edgardo Vigo, Wladimir Dias-Pino, Álvaro y Neidé de Sá desde Chile, Argentina, Brasil y Uruguay, o desde el exilio en otras geografías, utilizaban regularmente el correo postal estatal para el envío de sus materiales visuales, pero también había una intensa red de relaciones construida por y con las personas en sus derivas particulares. Es importante señalar que en ocasiones, debido al control policial de los regímenes dictatoriales en las aduanas, estos artistas debían inventar formas de subvertir estas condiciones mediante algunas formas solidarias como el viaje de algún conocido a la ciudad del destinatario. La propuesta realizada en 1977 del artista Ulises Carrión del “Sistema Internacional de Arte Correo Errático (SIACE)” (Carrión; 2011:246) como una “alternativa a las Oficinas de Correo oficiales” impulsaba otras posibilidades para transmitir mensajes al margen del sistema establecido, inventando nuevas formas de intercambio. Como señala el texto “El mensaje debe enviarse a la oficina del SIACE por cualquier medio, excepto por el Correo oficial. Puede ser entregado por el autor o por cualquier persona” y finaliza “Al usar el SIACE, usted contribuye a la única alternativa a las burocracias nacionales y fortalece a la comunidad internacional de artistas”.
La necesidad urgente de crear nuevas formas de intercambio no sólo se debía a una expansión del sistema artístico para una comunidad establecida o cerrada, sino que se instalaba como una interpelación hacia los sistemas de circulación en el marco de un contexto político. Otras veces, los aparatos represivos de los regímenes dictatoriales en Latinoamérica y Europa del Este no lograban revisar la gran cantidad de remesas que pasaban por sus espacios de control. De esta manera, se conformaba un intersticio por donde se filtraban las cartas y envíos más allá del control sígnico y corporal de los sujetos, que en algunos casos, como el de Guillermo Deisler, adquirían un valor de sobrevivencia epistolar:
Para los latinoamericanos, y ya somos unos cuantos los creadores, que voluntariamente o impulsados por circunstancias políticas se ven obligados al exilio, los que trabajamos en “arte por correo” se transforma en el paliativo que neutraliza esta situación de “ciudadanos fallecidos”, como ha dado por llamar el escritor paraguayo Augusto Roa Bastos a esta masiva emigración de trabajadores de la cultura del continente sudamericano. (Deisler; s/f)
Tarjeta postal para la red de arte correo, Plovdiv, circa 1980.
Esa potencia del arte correo como una forma de comunicarse y crear relaciones más allá de las fronteras geopolíticas, se transformaba en modos de escamotear las líneas que dividen los estados naciones, reemplazando aquellas por vínculos vivos de quienes se resistían a la infamia.
A través de estas redes de colaboración se demuestra una alta efectividad a la hora de pensar en modos de producción que activaron lugares no transitados por las artes visuales, cuyo espacio de circulación estaba preferentemente en el museo o las galerías. El sistema propone la manufactura relacionada con una clara conciencia de la distribución de aquellos objetos, poemas, cartas o dibujos, ya que debían tener la posibilidad o plasticidad necesaria para ser introducidos en sobres o pequeñas cajitas que los contuvieran en el tránsito por la distancia. Esta capacidad de transformarse funcionaba a modo de acción transversal entre arte y cotidianeidad, cuestión que hoy permite repensar no sólo lo que se distribuye como arte y técnicas asociadas, sino que expone una exploración de escenarios y un reconocimiento tanto de capas de lectura de semióticas visuales como de nuevos abordajes de técnicas para producir un nuevo objeto de intercambio, más cercano a su potencial traducción como sistema de registro o cartografía de simultaneidades y deslizamientos culturales.
Los medios de comunicación de masas dirigidos al consumo de los sujetos como única alternativa de vida -cuestión que ellos abordaron y que hoy se hace urgente-, era uno de los principales objetivos de ataque del sistema de arte correo, en la medida que develaban e ironizaban a modo de contrainformación la manipulación que afectaba a las personas, que les impedía pensar autónomamente y los transformaba en sujetos fáciles de dirigir. Por ello, los signos utilizados bajo la lógica de la poesía visual en las redes de arte postal tenían ese carácter de reivindicación emancipatoria y comunicacional que transgredía los signos para transformarlos en nuevas formas de activación de contenidos poético-políticos. La circulación conllevaba una responsabilidad en la medida de ir componiendo una creación de colectividad ajena al circuito oficial del arte y que potenció formas de colaboración y solidaridad en momentos específicos, como el caso del artista uruguayo Clemente Padín, quien además de estar preso por el aparato represivo uruguayo de la última dictadura militar, fue despojado de muchos de sus libros y archivo personal por parte de un régimen que controlaba los cuerpos y sus memorias cotidianas. Una manera de recuperar estos materiales fue a partir de la colaboración de los receptores de sus envíos postales en el período anterior a su detención. En este sentido la red de arte postal funcionaba como un depósito de responsabilidades compartidas donde esta conectividad del sistema postal se vuelve a su vez inseparable de su propia memoria y de su historia de transformación, pues se relaciona con la clase de tareas que este sistema de código postal acciona produciendo una “actividad correlacionada” (Varela; 2005:53). Además es importante señalar que la recuperación de la libertad de Padín fue gracias a un movimiento internacional que se agenció desde diversos colectivos, algunos miembros de la red de arte correo lucharon desde el exterior para que el artista recuperara su libertad, tornándose esta red un cuerpo relacional de posibilidades emancipatorias donde “los trabajos comúnmente apropiados y dispersados dan cuenta de la idea de “autoría colectiva” que manejan los participantes de la red en la que los intercambios, convocatorias y otros materiales pasan a funcionar como extensiones de un cuerpo político” (Nogueira; 2011:80). Es posible entonces pensar la red de arte correo como la extensión del cuerpo más allá de sus límites objetuales, y preguntarse por cuál es ese tipo de subjetividad política que construyeron los sujetos en tanto potencia más allá de su temporalidad específica.
Tarjeta postal para la campaña internacional de la liberación de Clemente Padín y Jorge Caraballo, Plovdiv, circa 1982.
Una característica común en muchos artistas de la red de arte correo fue la incidencia en plataformas editoriales, muchas de ellas de autocreación donde la manualidad de las ediciones las diferenciaba de la industria editorial, y sobre todo, la apertura a nuevas voces que no estaban necesariamente inscritas en los sistemas oficiales. Un ejemplo de ello es la carpeta UNI/vers(;) de Gillermo Deisler desarrollada desde 1987 hasta 1995 en su residencia en Halle (Alemania), donde convocó a muchos artistas de la red de arte correo a que hicieran sus envíos bajo la modalidad de colaboración colectiva, ya que de vuelta cada participante recibía una copia de la carpeta en su domicilio. La forma de trabajar debía tener una sostenibilidad que dependía de “El carácter periódico de la publicación que obligó al editor a diseñar un modelo de autogestión para permitir la permanencia del proyecto en el tiempo” (Varas y García; 2011). Este se sostenía con otras producciones de lo que llamaba: “Peace dream project”, un proyecto gráfico a escala planetaria que incluía la distribución de postales, obras gráficas, libros, etc. La importante cantidad de imágenes distribuidas a gran escala que correspondían a su autoría o la de otros artistas de la red se tornaban tácticas de intercambio y distribución de contenidos críticos y políticos sobre la coyuntura político-económica, pero también formas de crear y vivir otros mundos al margen del sistema coercitivo. Esta era una forma de incidir en lo político y de acompañar un proceso colectivo de denuncia y co-construcción proyectada hacia el futuro.
Es necesario identificar hoy aquello que, bajo el reconocimiento de las formas de colaboración en las redes de arte correo, nos permite pensar en una distribución de las experiencias, ya no fijadas sólo en objetos, sino en intercambios de momentos, afecciones, preocupaciones, posturas políticas y deseos colectivos que se anticipaban en estos episodios de correspondencia. Los relatos y las colecciones que hoy podemos revisitar desde nuestra necesidad de reactivar los archivos de estos artistas o grupos desmarcan esta idea fija de un escenario único, porque la movilidad interna impide que ingrese de manera homogénea a alguna historia canónica. El dispositivo “red arte correo” ya no puede representarse bidimensionalmente como trayectorias trazadas en un mapa como única alternativa, sino que nos exigen pensarlas tridimensionalmente como líneas de fuga que posibilitan otras relaciones, futuros vínculos sin territorio fijo, cuyas derivas y prácticas internas desbordan el sistema de relaciones que imaginamos. En esta línea, ningún archivo de arte correo estaría completo ya que en ese sistema de correspondencias cada objeto o carta espejea en otro posible lugar.
LENGUAJE COMO GEOGRAFÍA DEL SUR
Más pronto que tarde, advertimos también la imposibilidad de recuperar y representar el arte correo; fuimos comprendiendo que cada envío nutrió la red y con cada envío mutó la red. Tuvo, es de suponerse, casi infinitas formas. (Macin; 2011:11)
La red de arte postal puede pensarse como una orgánica y dialógica identidad, es decir, que no se puede cartografiar de manera estática, puesto que se construía una instancia móvil, cuestión que anticipa la pregunta que elaboramos hoy en día sobre cómo las redes de colaboración artística se emplazan. Entonces ¿en qué medida se localizan, expanden, contraen y manifiestan su flexibilidad? ¿Cómo dispersar la dialéctica centro-periferia que las redes de arte postal dislocaron desde el coleccionismo del lugar? La trayectoria que fueron conservando cada una de las cartas, postales o sobres en la red de arte postal fueron parte en sí misma de la red, cada parte del envío fue en cierta medida parte de la trayectoria de la red de arte correo, cada parte colecciona partes de los lugares por donde fue transitando hasta llegar a su destino. De esta manera, la geografía que quedaba plasmada en cada envío excede una territorialidad específica, y se expande hacia multiplicidades de sentidos de los lugares que recorrió un sobre y una carta.
Actualmente, el concepto que puede determinar el entrelazamiento colectivo sería pensar cómo estamos traduciéndonos como una operación de vínculos e incidencia local en nuestros lugares, qué podríamos activar como posibilidad para esta instancia dialógica. Pero en todo este proceso también hay residuos y excedentes como señala Nelly Richard:
El ritmo “Sur” debiera llenar los textos culturalesde la periferia latinoamericana de asperezasy disonancia, para que alguna huella refractaria-negatividad, excedente, residuo, impureza- se oponga al discurso relativista de la asimilación cultural. (Richard; 2009)
Aquí Richard problematiza la traducción del concepto Sur recordando a James Clifford y su noción de “traducciones imperfectas” para evitar la homogeneización o neutralización de las potencialidades emancipatorias de aquel lugar “imperfecto” donde la experiencia de la diferencia se refugia para resguardarse. Por ello, aquella cadencia o ritmo de lo que debiera llamarse “sur” parece convertirse en su dimensión local, y que anuncia su contexto en tanto experiencia intraducible. Traducir debería incluir el buscar palabras, sentidos que no se cierren, que posibiliten. La polifonía de lugares que compone esta red transversal del arte correo pone en cuestión la división Norte-Sur-Este, y nos permite pensar en cómo esas tramas y trayectorias fueron componiendo nuevas formas de relacionarnos con esa red de afectos invisibles que coexisten con las tramas geográficas.
Sin duda que enunciar la noción de periferia, o más bien, dislocar su condensación crítica en nuestras reflexiones actuales desde las denominaciones geopolíticas, ha sido una larga tarea crítica que asumieron, entre otros, los artistas de la red de arte correo. Hoy en día, nos preguntamos sobre el significado de lo “local” en un contexto donde la homogeneización de la experiencia subjetiva por parte de los mecanismos coercitivos del capitalismo –construida por modelos de economía de signos devaluados- alejan las puntuaciones y singularidades, acallan los coros colectivos que se manifiestan y se emancipan desde aquellos intersticios liberados del control del capitalismo cognitivo. ¿Qué sería “lo sur” en este contexto de “lo local”? Sería aquella una intersección, un descentramiento, como asegura Richard: “Sur es el entre-lugar que exhibe sus marcas de formación latinoamericana y de pertenencia histórico-cultural pero que, al mismo tiempo, genera descalces para que lo bifurcado y lo desviante de sus escenas sub-locales se zafen de los relatos de integración plena a un marco-referencia continental” (Richard; 2009). Si mantenemos la intención y la identificación sobre las producciones contemporáneas en aquello que nombramos como “lo sur” podemos reconocer una serie de movimientos al interior de ese lugar o entre-lugar como señala la autora, porque esos espacios orgánicos y ficciones dialógicas comienzan a trasladar la idea de red a una serie de acciones, operaciones o espacios que permiten pensar y construir un residir en un entre-lugar, donde “La preexistencia de un Yo, ya no es un marco referencial, sino una erosión de la experiencia” (Llano; s/f.). Nos sentimos tocados por aquello que emerge y entonces ya no se vive igual, la experiencia agencia otras formas en que lo vivido como local pueda cerrarse a una única definición, se expande a posibilidades en tanto los vínculos son reales entre los cuerpos afectados. Si bien en la red de arte correo no entra el cuerpo necesariamente en relación a una co-presencia, los vínculos se configuran desde diversas medidas de proximidad, desde 100 metros hasta miles de kilómetros, cada distancia puede sentirse en el pulso del envío. Recuerdo que cuando conocí al artista Clemente Padín, él me hablaba de una manera tan cercana y afectiva de Guillermo Deisler, y cuando le pregunté en qué país y circunstancia se habían coincidido, él me dijo que nunca se conocieron personalmente, entonces ¿cómo se produce esa intensidad de afectos? Pienso que la distancia fue configurando un entramado de vínculos que excede nuestra propia concepción de presencias, el cuerpo afectado no se mide fácilmente con las medidas de lo físico-tangible, pues entra con cuidado en nuestros registros sensibles, en otras cartografías subjetivas donde las intensidades traspasan límites y tiempos.
Es así cómo podemos identificar hoy proyectos en relación a esa distribución de la experiencia, conformación de afectividades y economía solidaria que se han desarrollado en el contexto de redes de espacios autónomos e independientes. ¿Por qué la autonomía es un factor o herramienta para hablar de red? Los espacios sociales que se generan a través de residir en el otro son siempre de intercambio, ya que la reformulación o redistribución de esa experiencia colectiva siempre retroalimenta el conocimiento. La formulación de comunidades de aprendizaje supone espacios de negociación y de producción colectiva, pero también contempla la producción de una red continua de colaboración y saberes que multiplican los significados y sus sentidos, que interpelan la participación, la pedagogía como una forma de producción cultural, y a su vez, producen una nueva forma de comunicarse e imaginar a través de eso que se llama un entre-lugar.
Desde la reflexión presente en este texto surge la pregunta hoy en día ¿existe una geografía que exprese sistemas colectivos [3] en el mapa de las prácticas artísticas y sociales? Si ya se ha insistido en que los discursos globales dejan paso a una serie de minorías sin representación ni legitimación -aunque la resistencia evoque opciones disímiles-, dónde está ese refugio en el cual podemos almacenar nuestros deseos desde lugaridades intraducibles, para confirmar que el deseo de articulación colectivo es posible. En concreto ¿dónde nos traducimos colectivamente? Podríamos construir un momento y un relato donde la disidencia a las definiciones totalitarias y las actuaciones de lo común fueran reverberaciones de aquello que cada cierto tiempo se reactiva. Probablemente esto surge desde la serie de articulaciones, entrecruzamientos y conformación de redes de trabajo cooperativas, descentralizadas y autónomas, donde hoy en día podemos encontrar ese deseo de autotraducirnos como una nueva potencia y energía emancipatoria sobre nuestras genealogías y memorias.
Sobre la autora
Paulina E. Varas (Viña del Mar, 1975) es investigadora y Académica en Campus Creativo de la Universidad Andrés Bello. Doctora en Historia y teoría del arte por la Universidad de Barcelona. Coordina junto a José Llano la plataforma CRAC en Valparaíso como espacio de investigaciones, acciones y polifonías transversales. Es miembro desde 2007 de la Red Conceptualismos del Sur. Ha publicado como autora o coautora los libros “Catalina Parra. El fantasma político del arte”(2011), “275 días. Sitio, tiempo, contexto y afecciones específicas”(2011), “Luz Donoso, el arte y la acción en el presente” (2018), entre otros. Ha realizado curatorías de artistas como Cecilia Vicuña(2014 y 2017), Luz Donoso(2011), Ingrid Wildi Merino (2017), Guillermo Deisler (2009-2011) entre otras y ha sido co-curadora de la exposición “Poner el cuerpo. Llamamientos de arte y política en los años ochenta en América Latina” en el Museo de la Solidaridad Salvador Allende (2016). Participó del grupo internacional de investigadores para el proyecto “Talking to action. Art, pedagogy in the Americas” en OTIS College, L.A. (2015-2017). Actualmente investiga y escribe junto a Lucía Egaña un proyecto sobre diáspora, migración y mujeres.
Bibliografía y referencias
Deisler, G. (Texto inédito)
Carrión, U., “Sistema Internacional de Arte Correo Errático. Una alternativa a las Oficinas de Correo oficiales”, documento escrito en Amsterdam en 1977. Reproducido en: Mauricio Macin (editor), Arte Correo, Museo de la Ciudad de México, 2011, p. 246.
Kelly, S., The Transversal and the Invisible: How do you really make a work of art that is not a work of art?. Recuperado de aquí.
Llano, J. La notación del intérprete. La construcción de un paisaje socio-cultural a través de la experiencia como huella material en Valparaíso. Recuperado de aquí.
Macin, M. (editor). Arte Correo. México, Museo de la Ciudad de México, 2011.
Nogueira, F., “El cuerpo político más allá de sus límites. Clemente Padín y el flujo postal”. En: Mauricio Macin (editor), Arte Correo, Museo de la Ciudad de México, 2011.
Richard, N. “Derivaciones periféricas en torno a lo intersticial. Alrededor de la noción de ‘Sur’”. En: Revista Ramona, Nº 91, Buenos Aires, junio de 2009.
Varas, P. y García, F., “Guillermo Deisler: Redes, textualidades y cuerpos gráficos”. Presentado en la mesa “Redes de resistencia y movilización: el arte correo como extensión del cuerpo político” en el encuentro de la Red Conceptualismos del Sur Poner el cuerpo. Formas del activismo artístico en América Latina, años 80s realizado en el Centro Cultural de España de Lima, julio de 2011.
Varela, F., Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Cartografía de las ideas actuales. Editorial Gedisa, Barcelona, 2005.
Notas
[*] Una versión en inglés de este texto “Artistic Networks: From Effect to Affect and its Translation” fue publicado en la revista Art&Margins, (MIT press), June–October, 2012, Volume 1, Nº 2–3, pp. 73–86. Allí se dedicó una sección especial a “redes de artistas entre América Latina y Europa del Este”, agradezco a la investigadora brasileña Cristina Freire por esta posibilidad de diálogo, que me invitó a pensar desde la red de correo internacional de los años sesenta y setenta, algunas formas más actuales de colaboración en redes artísticas situadas desde América Latina.
[1] Guillermo Deisler (1940-1995): artista, grabador, editor, escenógrafo, poeta y arte correísta, nació en Santiago de Chile y murió en Halle (Alemania), lugar donde residió luego del exilio político.
[2] Exposición realizada en el Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Sao Paulo en junio de 2011, curadora: Cristina Freire.
[3] Incorporo la noción de Colectivo del siquiatra Jean Oury que la conceptualizó más allá de su uso habitual ya que se propone “poner en práctica sistemas colectivos y, al mismo tiempo, preservar la dimensión de la singularidad de cada uno” se trata de una composición que involucra una serie de “azares objetivos” para que pueda restituirse una dimensión común, “¿Cuáles son los efectos esperables para que lo Colectivo pueda funcionar respecto a la problemática de cada uno en su singularidad, en su propia historia?” ver: Oury, Jean Lo Colectivo. Psicopatología institucional de la vida cotidiana. El seminario de Saint-Anne. Barcelona: Xoroi edicions, 2017.
A continuación, discutiré los potenciales emancipadores del Movimiento No Alineado (MPNA) para la actualidad; más precisamente, enfatizaré ideas/ideales/principios del movimiento que se pueden extraer, usar y aplicar en el campo de la cultura. El objetivo no es solo mostrar los casos históricos, sino vincular algunas políticas culturales progresivas, modelos y direcciones de museos, así como sus utopías emancipadoras, con los nuevos posibles prototipos actuales de las instituciones/redes/políticas culturales del arte.
Mapa publicado en el libro de Ranko Petković, Teorijski pojmovi nesvrstanosti, Rad, Belgrado, 1974.
Para el título, elegí una conocida cita de Kwame Nkrumah, presidente de Ghana hasta 1966 y uno de los personajes clave dentro del MPNA desde el comienzo de la existencia del movimiento. La cita representa la esencia del movimiento. Sin embargo, para darle más relevancia a sus palabras en la actualidad, al menos tendríamos que agregar Norte y Sur en el título. Lo cual solo demuestra cómo la geopolítica del mundo ha cambiado en los últimos 30 años y cómo el MPNA desapareció lentamente del escenario político mundial. Sin duda, esta desaparición está directamente relacionada con el auge y la victoria del neoliberalismo, especialmente después de 1989. Solo para dar un ejemplo de la importancia del MPNA en la política mundial: en 1961, durante la primera cumbre de Belgrado, el presidente Kennedy hizo la siguiente declaración sobre el evento: “Creemos que las personas representadas en esta conferencia están comprometidas con una sociedad global en la que los hombres tienen el derecho y la libertad de determinar su propio destino, un mundo en el que un pueblo no está esclavizado por otro, en el que los poderosos no devoran a los débiles. El pueblo estadounidense comparte ese compromiso con el MPNA” [1].
Monumento al MPNA erigido en ocasión de la primera cumbre de Belgrado, Yugoslavia, 1961. (Ph: Bojana Piškur)
Yugoslavia encajaba bien en el discurso de la no alineación. Las revoluciones socialistas tenían mucho en común con las revoluciones anticoloniales y antiimperialistas, lo que hizo que el caso yugoslavo de emancipación en el contexto del socialismo fuera particularmente significativo. El Movimiento de Países No Alineados brindaba una oportunidad para posicionar la política y la cultura yugoslava a nivel mundial mediante la fórmula: modernismo + socialismo = política emancipadora. Como lo expresaron Singham y Hume en 1986: “Fue Tito quien reveló al mundo afroasiático la existencia de una Europa no colonial que podía simpatizar con sus aspiraciones. Al incluir a Europa en la agrupación, Yugoslavia ayudó a crear un movimiento internacional” [2]. Se dio una importancia significativa a la cultura en las declaraciones de la cumbre del MPNA, aunque este tema nunca estuvo en primer plano. Sin embargo, palabras como solidaridad, fraternidad, igualdad, paz y lucha contra el imperialismo, el colonialismo y el apartheid resonaban en las cumbres del MPNA, pero también en los seminarios de la UNESCO sobre cultura, en reuniones políticas en todo el mundo, en museos. También parecía que el arte y la política estaban unidos en su búsqueda por crear modelos utópicos adaptados a los cambios sociales y políticos. No es una coincidencia que la museología experimental y conceptos como el museo integrado, el museo social, el museo vivo y el museo de los trabajadores hayan sido ampliamente discutidos en el llamado Sur Global.
Algunos Casos
Portada del catálogo de la 1er Bienal de Arte de Asia, organizada en Bangladesh en 1981
En 1956, en la conferencia de la UNESCO en Nueva Delhi, poco después de la Conferencia de Bandung de 1955, representantes del Tercer Mundo (o “el Sur”, el sur como una entidad geopolítica crítica) se dedicaron a promover rutas alternativas de intercambio cultural [3],distintos de aquellos del Primer y Segundo Mundo. Una ola de nuevas bienales surgió en países del MPNA como Alejandría, Medellín, La Habana, Liubliana o Bagdad. En 1972, se organizó un seminario de la UNESCO en Santiago de Chile, en el que los trabajadores de los museos discutieron un nuevo tipo de museo social o integrado que vinculara la rehabilitación cultural con la emancipación política. Sería socialmente progresivo sin estar ideológicamente restringido por ninguna representación política.
En la 6ª Conferencia de los Países No Alineados en La Habana, Cuba, en 1979, Josip Broz Tito habló de la “lucha constante por la descolonización en el campo de la cultura” [4]. El énfasis estaba en cuestionar el colonialismo intelectual y la dependencia cultural. La idea no era sólo estudiar el Tercer Mundo, sino hacer del Tercer Mundo un lugar desde el cual hablar. La “ubicación” (“un horizonte más allá de la modernidad, una perspectiva de las experiencias culturales propias”, según Enrique Dussel) fue el tema filosófico abordado en 1974 cuando se inició el “Diálogo Sur-Sur” entre pensadores de África, Asia y América Latina. La primera reunión se llevó a cabo en Dar-es-Salaam, Tanzania.
Un tema común que compartían los estados del MPNA fue la cuestión del imperialismo cultural. En segundo lugar, había una necesidad de crear modernidades diferentes; las llamadas “epistemologías del sur” (de Sousa Santos), como una comprensión del mundo que era más grande que la comprensión occidental del mundo. Muy tempranamente, el MPNA había hecho de la igualdad cultural uno de sus principios más importantes, en la Conferencia de El Cairo en Egipto en 1964. Esto significaba, por un lado, que varios países africanos y asiáticos buscaban recuperar las obras de arte que habían sido arrebatadas de sus países durante la época colonial para colocarlas en varios museos en Nueva York, Londres y París, y por otro lado, que las personas a quienes se les había negado su cultura en el pasado comenzaban a darse cuenta del papel emancipador que desempeñaba en sus vidas. El desarrollo cultural de los países en proceso de descolonización se hizo tan importante como su desarrollo económico. Es importante destacar que esta cultura ya no era solo para las elites; el arte y la cultura debían ser accesibles para todos. Incluso podríamos decir que esto fue una especie de solidaridad epistemológica. La Declaración de La Habana en 1979 enfatizaba la cooperación entre países no alineados y en vías de desarrollo, así como: “mejores […] relaciones culturales; y el intercambio y enriquecimiento de las culturas nacionales en beneficio del desarrollo y el progreso social en general, para la plena emancipación e independencia nacional, para una mayor comprensión entre los pueblos y para la paz en el mundo” [5].
Afiche para Grabadores Yugoslavos Contemporáneos, Uruguay, 1971 (cortesía de Moderna galerija Archives)
Siguiendo estas líneas, en una pequeña ciudad eslovena, Slovenj Gradec, la Galería Carintia de Bellas Artes [6], abrió un museo de arte dedicado a la paz mundial. Entre 1966 y 1985 se organizaron una serie de exposiciones, siendo la más notable la de 1975, con el tema “Paz 75 – la ONU a los 30”, bajo el patrocinio de las Naciones Unidas y la UNESCO, que también estaba políticamente a tono con las ideas no alineadas. En la introducción del catálogo, estaba escrito: Es nuestro deseo que el mensaje del artista supere las diferencias entre personas, naciones, razas y creencias, sobre las diferencias entre los desarrollados y los subdesarrollados. La paz, la seguridad y la libertad son necesarias para todos y en todas partes.
El tema de la exposición fue el “arte comprometido”, pero este tipo de arte, como escribieron los curadores, no debe someterse a la ideología de la minoría gobernante, sino que debe enfatizar la creación del arte como una actividad social, interdisciplinaria, destinada para todo el mundo. Desde todo el mundo se enviaron obras que utilizaban diversas técnicas, y muchos artistas donaron sus obras como un gesto solidario. Hubo, por ejemplo, una gran cantidad de obras de América Latina, gracias al curador argentino Jorge Glusberg, y Arte Útil de Alemania Occidental.
La década de 1980 trajo una política global distinta a la década anterior; la izquierda perdió el poder, hubo un giro hacia políticas conservadoras de derecha, tanto en los Estados Unidos como en Europa, que cambiaron significativamente el papel del MPNA en el mundo. Posteriormente, las declaraciones del MPNA se centraron en casos más pragmáticos, como el patrimonio y las comunicaciones. Ya en 1975 se había formado un nuevo sistema mundial de información y comunicaciones, denominado el Consorcio de Agencias de Prensa No-Alineadas [7], que funcionaba como una cooperación internacional y colaborativa entre las agencias de prensa del Tercer Mundo cuyo principal objetivo era descolonizar las noticias, proporcionar sus propios canales de medios masivos y ofrecer informes contrahegemónicos para las noticias mundiales sobre países en desarrollo (así fue especialmente después del golpe de Estado de Chile en 1973, donde la CIA apoyó financieramente a los medios chilenos contra el presidente Allende).
En 1984, se inauguró la Galería Josip Broz Tito para el Arte de los Países No Alineados en Titograd, Yugoslavia (hoy Podgorica, Montenegro), con el objetivo de recopilar, preservar y presentar las artes y las culturas de los países no alineados y en vías de desarrollo. El documento fue adoptado en la octava cumbre en Harare, Zimbabwe, un par de años más tarde, donde la galería se convertiría en una institución común para todos los países del MPNA. Desafortunadamente, su objetivo de crear una Trienal de Arte de los países del MPNA nunca sucedió debido a la guerra en Yugoslavia en la década de 1990. Sin embargo, la colección todavía existe hoy e incluye más de 1000 obras, en su mayoría donaciones de todo el mundo.
Folleto Yugoslavia, parte de la serie Non-alignment and the non-aligned, impreso en Belgrado, primeros 1970s.
Un aspecto importante de la política cultural del MPNA fue, como se mencionó, el aspecto de los movimientos y redes de solidaridad en las artes y la cultura, que fue especialmente el caso en la década de 1970, principalmente como un compromiso político contra el imperialismo, el apartheid, el apoyo a las luchas por la independencia, etc. La Resolución de Lusaka de 1970 declaró: “La solidaridad mundial no solo es un recurso justo, sino una necesidad primordial; hoy es intolerable que algunos disfruten de una existencia tranquila y cómoda a expensas de la pobreza y la desgracia de otros” [8].
Durante ese tiempo, en un Chile socialista, el Museo de la Solidaridad nació de la idea visionaria de un puñado de individuos, más tarde llamado el Comité Internacional de Solidaridad Artística con Chile, del cual Mario Pedrosa –un crítico de arte brasileño en el exilio– fue el presidente. La idea fundadora se articuló en marzo de 1971 durante la “Operación Verdad”, cuando el presidente Allende invitó a los artistas y periodistas internacionales a “comprender el proceso que vivía su nación”. En el mismo año, Salvador Allende hizo un llamado a los artistas del mundo para que apoyaran el nuevo camino que estaba tomando Chile a través de la donación de sus obras de arte. Palabras como solidaridad, experimental, fraternal y revolucionaria resonaban en su carta.
Después del llamado de Allende, donaciones de todo el mundo comenzaron a llegar a Santiago, 600 obras solo en el primer año de existencia del museo, con una mezcla heterogénea de estilos: realismo social latinoamericano, expresionismo abstracto, estilo geométrico, Art Informal, propuestas experimentales y trabajos conceptualistas. Harald Szeemann, quien en ese momento era director de Documenta 5, envió una carta a todos los artistas participantes pidiendo que donaran sus obras de arte al nuevo museo en Chile. El acto de la donación fue una acción política en sí misma y se consideraba como un concepto de solidaridad política y cultural con el proyecto socialista chileno. También fue un experimento museológico; “Una red de personas del mundo de la cultura que contribuyó con obras, ideas y conexiones a la creación de un museo que no era jerárquico, sino transversal y polifónico” [9],según la investigadora chilena Isabel García.
Un aspecto importante fue también la cuestión de qué significaba tener un museo en un país como Chile. Justo Pastor Mellado lo resumió así: “Mientras que en otras partes del mundo, algunas obras vanguardistas ponen en tela de juicio la legitimidad de los museos, en aquellos lugares donde la historia de los museos está incompleta, el deseo de tener uno se convierte en un imperativo absoluto” [10].
La idea detrás de este museo también estaba en sintonía con la democratización cultural que sustentaba la política cultural de la Unidad Popular (la coalición política de Allende): sacar el arte de los museos e insertarlo en espacios no especializados. Hubo un eslogan popular en esa época que decía “el pueblo tiene arte con Allende”. Esto se hizo a través de estrategias tales como el Tren Popular de la Cultura, las Casas de la Cultura, espectáculos itinerantes en carpas, carteles de protesta, murales (Brigada Ramona Parra), etc.
Pedrosa también habló sobre la conexión entre el arte y los trabajadores, especialmente los mineros del cobre, afirmando que las obras de arte deberían pertenecer a todos. El presidente Allende pareció entender la nueva misión de los museos cuando exclamó, al inaugurar el Museo de la Solidaridad en 1972: “Esto ya no es solo un museo. ¡Este es un museo de los trabajadores!” [11].
Este experimento de museo terminó abruptamente en 1973 con el golpe de Estado de Pinochet y el comienzo de la dictadura. Durante toda la dictadura, la colección de arte permaneció en el sótano del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile, que estaba en manos de los militares.
No fue hasta 1991 que las colecciones comenzaron una nueva vida en lo que hoy es el Museo de la Solidaridad Salvador Allende.
En 1974, la “solidaridad” también se convirtió en un concepto importante de la nueva Constitución yugoslava. En el Artículo 281 de la Constitución, se destacó especialmente la “solidaridad con los movimientos de liberación del mundo”. En la misma línea estuvo la Semana de América Latina en 1977, en el Centro Cultural Estudiantil de Belgrado, que consistió en una serie de eventos artísticos dedicados a temas políticos candentes: debates sobre los regímenes militares y la política de no alineación en América Latina. Pero el caso de Yugoslavia y su política cultural fue, sin embargo, distinto al de otras naciones del MPNA. Desde la década de 1950 en Yugoslavia, la “diplomacia cultural” floreció y los eventos culturales se convirtieron en vehículos de la llamada “política por otros medios”; por ejemplo, varias exposiciones itinerantes del MoMA, como “Arte Moderno en los Estados Unidos”, que se celebró en Belgrado en 1956. Mientras que, por un lado, los museos de arte en Yugoslavia estaban en ese momento integrados en gran medida en el sistema de arte mundial, adaptando el canon occidental de la historia del arte, por otro lado, a través de la autogestión y la pertenencia al MPNA, se promovieron tipos de políticas culturales distintas a las de Occidente.
Esta perspectiva dual se puede observar en la Bienal Internacional de Artes Gráficas de Liubliana, que ya había comenzado en 1955 en la Moderna Galerija. Por un lado, el jurado de la Bienal hizo sus propias selecciones para obtener los mejores representantes de, por ejemplo, L’École de París, Pablo Picasso, Joan Miró y, por el otro, a algunos países se les extendió una invitación directa para que pudieran presentar lo que quisieran, sin interferencias en su selección. En consecuencia, la Bienal exhibió “básicamente todo, el mundo entero”, especialmente después de la primera cumbre del MPNA en 1961.
Sexta Exhibición Internacional de Artes Gráficas, Moderna galerija Ljubljana, 1965. Banderas de los países participantes en el frente del museo.
¿La Contemporaneidad No Alineada?
Esta pregunta no debe considerarse como una especie de exotismo vinculado al pasado, ni debe albergar la nostalgia del movimiento en sí, ya que sabemos que muchas naciones del MPNA estaban muy lejos de los principios que promovía el movimiento. Desde la perspectiva de hoy, los conceptos de estados nacionales, políticas de identidad y culturas nacionales exclusivas, que aparecían en las agendas políticas culturales en ese momento, podrían considerarse altamente problemáticos. El concepto de la solidaridad también debe ser tratado con cautela: ¿Con quiénes somos solidarios y cómo somos solidarios? ¿Cómo podemos evitar el “complejo del salvador blanco”? ¿Y qué se debe hacer con el hecho de que Siria, Pakistán, Libia y la mayoría de los estados africanos siguen siendo miembros del MPNA?
Postales de Libia e Iraq. Trabajadores yugoslavos que trabajan temporalmente en los países no alineados escribiendo a sus familiares en sus países de origen (tarjeta postal superior: Libia, Trípoli, 1966, tarjeta postal inferior: Iraq, Bagdad, sin fecha).
Sin embargo, el movimiento no debe ser olvidado en la medida en que vislumbró formas de política que tomaron como punto de partida la vida de los pueblos y las sociedades que forzosamente habían sido relegados a los márgenes del sistema económico, político y cultural mundial. El movimiento también propuso nuevos modelos que “permitían a las personas vivir y no simplemente sobrevivir” (Svetlana Alexievitch). La lucha contra la pobreza, la desigualdad y el colonialismo en el sistema mundial, junto con la solidaridad transnacional, podría ser útil para reconsiderar la historia y los legados del MPNA hoy, en un momento en que el colonialismo se vuelve a hacer más que evidente.
Tran Van Dinh [12], que fue diplomático, delegado en la Conferencia de Bandung y profesor de comunicación, ofreció en 1976 algunas sugerencias al MPNA sobre cómo combatir el imperialismo cultural, que aún podrían ser relevantes hoy:
1) Identificar claramente amigos, aliados y enemigos
2) Definir la dirección general (ideología)
3) Desarrollar estrategias adecuadas
4) Diseñar mecanismos precisos (tácticas)
En la cultura, hasta cierto punto ya lo estamos haciendo al participar en varias redes, alianzas, federaciones de museos, plataformas de producción de conocimiento, etc., que no incluyen solo operadores culturales, sino que se han unido a movimientos sociales, organizaciones de base y muchos otros, mientras también toman en cuenta el tema de cuán relevantes son estas ideas para el desarrollo de la solidaridad internacional en el ámbito de la cultura, y también la vinculan transversalmente con la política.
Sin embargo, para reconsiderar verdaderamente el legado del MPNA en la esfera de la cultura contemporánea, se deberían considerar medidas más radicales que no queden solo en un nivel declarativo, sino también práctico/operativo: en el nivel de la gobernanza, la producción de conocimiento y el patrimonio. En el siguiente paso sería necesario traducir los nuevos formatos y conceptos a los espacios de formulación de políticas, no solo del arte y la cultura, sino también en relación con el Estado, el bienestar y los mecanismos de la administración pública.
Necesidades (preguntas para la discusión):
Basar nuestro trabajo en los principios de MPNA: antifascismo, anticolonialismo, antiimperialismo y anticapitalismo. Activar políticamente los espacios del arte y la cultura donde el énfasis no está en las identidades comunes, sino en las necesidades comunes.
Construir redes que sean autónomas de los centros de poder.
Constituir un espacio de “ciudadanía” expresiva en lugar de uno representativo.
Reconsiderar las prácticas constitutivas de los museos.
Analizar los procesos de instrumentalización de los museos por el capital.
Desafiar y modificar los denominados “protocolos de conocimiento”: estructuras de normas que rigen a las instituciones y prescriben las investigaciones, procedimientos de evaluación, políticas de recopilación, muestras de objetos, prácticas de archivo, etc.
Desarrollar tus propios modelos.
Abrir la pregunta de los bienes comunes en la actualidad.
Proponer la creación de nuevas normas compartidas.
Discutir la creación de bienes comunes – el proceso social que crea y reproduce lo común – reclamar los bienes culturales comunes.
Apoyar a los “públicos” que participan activa y críticamente en las prácticas constitutivas de la institución.
Discutir la dicotomía entre elitismo y el compromiso social y político con las instituciones (artísticas).
Discutir el patrimonio y la memoria colectiva (también de grupos menores y subalternos): la experiencia comunal, decolonial, la experiencia sensorial.
Vincular el tema del patrimonio común también a otros espacios, no solo a museos y otros repositorios de artefactos, sino, por ejemplo, a los migrantes.
Sobre la autora
Bojana Piškurse graduó en historia del arte en la Universidad de Ljubljana y recibió su Ph.D. en el Instituto de Historia del Arte de la Charles University de Praga, República Checa. Trabaja como curadora principal en la Galerija Moderna / Museo de Arte Moderno de Liubliana. Su interés profesional se centra en cuestiones políticas relacionadas con el arte o que se manifiestan en el campo del arte, con especial énfasis en la región de (ex) Yugoslavia. Ha escrito para numerosas publicaciones y ha dado conferencias en muchas partes del mundo sobre temas como las postvanguardias en Yugoslavia, la educación radical, la política cultural en la autogestión y el Movimiento de los Países No Alineados, siempre en relación con el contexto social y político.
[2] Singham, A.W; Hune, Shirley (1986). Non-Alignment in an Age of Alignments. Zimbabwe: The College Press, p. 52.
[3] Gardner, Anthony; Green, Charles (2013). “Biennials of the South on the Edges of the Global”, en Third Text, no. 4, p. 447.
[4] Ver, por ejemplo, un número especial de la revista Delo, 4 May 1982, Liubliana, Slovenia (Yugoslavia), dedicado al aniversario de la muerte de Josip Broz Tito (murió el 4 de mayo de 1980). Un capítulo se trata de su rol dentro del Movimiento de Países No Alineados.
[5] Summit Declarations of Non-Aligned Movement (1961-2009), p. 186, artículo 273, ver aquí.
[6] Koroška galerija likovnih umetnosti [Galería Carintia de Bellas Artes, que luego pasó a ser el El Museo de Arte Moderno y Contemporáneo Koroška (KGLU)], link aquí, revisado en línea en agosto de 2017.
[7] Funcionó desde 1975 hasta mediados de la década de 1990 y estuvo basado en Belgrado (TANJUG), Yugoslavia.
[8] Resolutions of the Third Conference of Non-Aligned States, Lusaka, 1971, se puede consultar aquí, revisado en línea en diciembre de 2019.
[9] García Pérez de Arce, Isabel (2014). “Museo de Solidaridad/Museum of Solidarity Santiago, Chile, The Polyphonic Museum of Salvador Allende”, en Politicization of Friendship. Liubliana: Moderna galerija, p. 45.
[10] Mellado, Justo Pastor (2008). “Museo de la Solidaridad Salvador Allende: the History of a Collection”, en el catálogo de la exposición: Lo spazio dell’uomo. Turin: Fondazione Merz.
[11] Palabras del presidente de la República (1972). En los archivos del Museo de la Solidaridad Salvador Allende, Santiago de Chile.
[12] Van Dinh, Tran (1976). “Non-alignment and cultural imperialism”, en: The Black Scholar Vol. 8, No. 3 p.39-49.
Ser contemporáneo significa vivir con el tiempo y en el tiempo, vivir dentro del presente propio; pero también asume cierta solidaridad en el tiempo, compartiendo los momentos particulares del tiempo con el pasado y con el futuro.
Viviendo en el momento presente, en que la promesa de progreso histórico y un futuro mejor se desvaneció, se nos ofrece la ilusión de que vivimos en la era de una crono-democracia absoluta, en la que todos los momentos históricos parecen alcanzables y fácilmente accesibles, listos para ser interpretados, experimentados y consumidos. Nuestros recuerdos se simulan y ensamblan a partir de varios pasados que se presentan de forma espectacular en compendios estilo reality show en History Channels™ exclusivos. Todo, incluidas las Guerras Mundiales, ahora vuelve a mostrarse, “esta vez, en colores”. El pasado se convirtió en un patio de juegos para las fantasías políticas: recreado, reescrito, reimaginado. Desde la década de 1990, este terreno de imaginación lúdica se ha expandido en una moda de revisionismos históricos, evolucionando hacia la era contemporánea de alt-facts (“hechos alternativos”)y el auge de los sentimientos reaccionarios y de las derechas en el mundo.
La solidaridad en el tiempo que conecta mi investigación y la de Darinka Pop-Mitić con la lucha política y artística de las Brigadas Muralistas Salvador Allende propone un camino de ideas nuevas y diferentes: no hablamos solo de la memoria o el recuerdo del pasado, sino de pensar la política de la historización. El mismo término política de la historización en el contexto contemporáneo supone una cierta lucha, una lucha en el tiempo y con eltiempo, pero también una lucha por una política que merece el futuro – y por lo tanto, merece “ser incluida” en el pasado, para ser recordada históricamente. La solidaridad en el tiempo no se puede lograr simplemente a través de un posicionamiento contrario a la reproducción de lo contemporáneo, la ventilación del presente o la caída en el súper-ahora, sino a través del planteamiento histórico hacia la contemporaneidad [1] en que tanto el pasado como el futuro se están convirtiendo en espacios de lucha.
El momento histórico de solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina que Darinka Pop-Mitić y yo investigamos y visibilizamos en los últimos años tiene el estatus de “objeto perdido”, un objeto de solidaridad común y compartida que ya no existe. No solo la evidencia material de este “momento precario” es escasa y se encuentra dispersa en distintos archivos, sino que también la solidaridad misma ha ido palideciendo y desapareciendo lentamente, como idea y como acción, proyecto y afecto [2].
¿Es posible expresar solidaridad en el tiempo más allá de la mera conmemoración?
La historia de la solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina podría ser fácilmente olvidada si no tuviese el apoyo de un cierto afecto; la historia en sí misma no es sostenible en lecturas historiográficas comunes y la categorización obligatoria de los archivos institucionales: el nombre de la brigada muralista cambiaba constantemente, sus participantes iban y venían, los murales desaparecían con el tiempo y se renovaban, el contexto político e institucional palidecía y se actualizaba… Pero, actualizar los recuerdos del evento y agregarle comentarios desde una distancia histórica hace que esta historia sea verdaderamente contemporánea –en el sentido de que es una lucha en y con el tiempo, la lucha que está grabada en el sentido mismo de la palabra (contemporáneo: con — con, tempora — tiempo).
Izquierda: Reconstrucción del mural Solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina, pintado originalmente en 1977, Centro Cultural Estudiantil, Belgrado. Derecha: Darinka Pop-Mitic, En Solidaridad, 2005, acción callejera.
El proyecto de solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina fue parte del Programa Tribuna del Centro Cultural Estudiantil (SKC) en Belgrado. En palabras de su editor, Milo Petrović (2007), la Tribuna “ofrecía un espacio para el discurso público, el debate intelectual y el activismo social librepensador”. Entre mediados de la década de 1970 y mediados de la década de 1980, la Tribuna presentó varias conferencias y eventos: la Semana de España en 1976, que coincidió con el fin de la dictadura franquista y la Semana de América Latina en 1977, donde se examinó la lucha anticolonial de varios movimientos guerrilleros militantes en las circunstancias del neocolonialismo corporativo. Los primeros “temas de mujeres” fuera del contexto occidental se plantearon durante la conferencia Drug-ca žena (Mujeres Camaradas) en 1978; y en un evento dedicado al cine revolucionario y militante chileno, la Segunda Semana de América Latina, que se llevó a cabo a principios de los años ochenta. Los nuevos movimientos en la anti-psiquiatría se discutieron en 1983, mientras que las discusiones políticas de 1984 se dedicaron a la crítica de la política interna yugoslava que llevaría lentamente a la disolución de la Federación.
El SKC funcionaba en ese momento como una institución alternativa que abría su espacio a las prácticas experimentales de arte y exhibición, al activismo social y al desarrollo intelectual crítico. Era auto-producida como una institución-en-movimiento, o una institución-movimiento, surgiendo de las protestas de estudiantes y trabajadores de 1968 y continuando ese movimiento desde el interior como una ola crítica, apoyada por el flujo internacional de artistas, intelectuales y activistas [3]. Muchas personas participaron en las actividades del SKC sin ser parte de su estructura institucional formal, sino que trabajaron en el mismo espacio, a menudo influyendo en el programa regular. El SKC era un lugar donde la gente realmente “vivía”: los jóvenes artistas e intelectuales pasaban tiempo cerca del entorno de enseñanza-aprendizaje autodirigido, y el término “universidad alternativa”, que muchos de los anteriores editores del SKC utilizan con frecuencia, refleja precisamente esto. Petrović reflexiona sobre las actividades del Programa Tribuna:
Queríamos estar en contacto con los problemas del mundo, los problemas de nuestros tiempos – para discutir los avances del pensamiento intelectual, de la práctica artística y del trabajo con compromiso social. Queríamos vivir con nuestros tiempos. (Petrović, 2007)
El evento de solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina fue una de las crestas de la ola de solidaridad mundial con Chile, después de la caída del gobierno de Salvador Allende y en el inicio de la dictadura de Augusto Pinochet. La década de 1970 fue la época de las peores dictaduras militares en los países latinoamericanos, la época de la caída del primer presidente marxista elegido democráticamente en América Latina (Allende), cuando los generales argentinos estaban librando la infame Guerra Sucia contra su población, exterminando a sus enemigos políticos al cometer acciones como lanzar personas de los aviones. Este fue el momento en que muchos refugiados políticos huyeron a Europa y que junto con la asistencia en el sentido más amplio de protección social y seguridad, en ciertos círculos también recibieron ayuda solidaria para promover y agitar su causa política.
Desde su juventud, Petrović estuvo interesado en las revoluciones anticoloniales. Como un joven estudiante de secundaria en la pequeña ciudad bosnia de Bijeljina, leyó libros sobre el Frente de Liberación Nacional de Argelia, entre ellos La Question del periodista Henry Alleg, que describe los métodos de tortura utilizados por los paracaidistas franceses contra los revolucionarios, lo cual impresionó fuertemente a Petrović, e influyó en sus intereses políticos e intelectuales posteriores. Después del vergonzoso asesinato del líder independentista congoleño Patrice Lumumba, el primer Primer Ministro elegido democráticamente de la República Democrática del Congo, la escuela de Petrović organizó un programa de solidaridad con el Congo y la gente se manifestó en las calles de Bijeljina [4]. La conciencia política individual y el compromiso social formaban parte de la infraestructura cognitivo-política más amplia que brindaban el socialismo de Yugoslavia con su postura no alineada, y que se transmitía a los campos de la educación y la práctica política en todo el país, no solo en los centros metropolitanos y capitales de las distintas repúblicas yugoslavas.
Dos años antes de la Semana deAméricaLatina, se publicó el libro Historical Roots of Non-Alignment [Raíces Históricas de la No Alineación] de Edvard Kardelj (1975), destacado político, revolucionario y teórico yugoslavo. Para él, la no alineación no era un proyecto terminado, sino un proceso político de larga duración en que todos los países independientes superarán los efectos residuales de la época colonial y progresarían hacia las sociedades socialistas desarrolladas [5]. Aunque la no alineación, en su sustancia político-lingüística, suponía el rechazo de cualquier alianza con cualquiera de los bloques políticos que sostenían la Guerra Fría, un aspecto importante de tal posicionamiento se resume precisamente en la tesis de Kardelj, según la cual la negación bidireccional de los bloques de poder no implica alcanzar un punto de “equidistancia” ideal de los centros de poder existentes, sino que se opone activamente a la política de poder como tal [6]. Si bien la política oficial de no alineación no fue un tema central del evento de solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina, fue precisamente ese contexto socialista, y el institucionalismo crítico alternativo desarrollado dentro de dicho contexto, lo que permitió el gran encuentro durante la Semana de América Latina.
También es importante destacar que el Movimiento de Países No Alineados a mediados de la década de 1970 se estaba consolidando lentamente en el “bien común hegemónico” internacional encarnado en la institución de la ONU. Si bien Tito fue uno de los primeros políticos internacionales que apoyaron al gobierno de Allende, la no alineación de Yugoslavia estaba girando hacia soluciones pragmáticas. La crítica revolucionaria de todo lo existente a menudo era sobrepasada por la defensa de lo que se estaba logrando. Petrović recuerda cómo esto difería mucho de lo que buscaban los jóvenes guerrilleros en los países latinoamericanos. A diferencia de las trayectorias políticas oficiales, el Programa Tribuna del SKC colaboró regularmente con los movimientos de liberación de América Latina, Vietnam y muchos otros lugares. La reunión en Belgrado, dentro del espacio “extraterritorial” de Yugoslavia, fue uno de los eventos políticos más importantes para la intelectualidad latinoamericana en el exilio. Muchos participantes del evento afirmaron eso. En palabras de Pretrović:
Recuerdo la apertura del evento. Más de quinientas personas se encontraban en el auditorio. Cuando el cantante y autor Chango Cejes estaba a punto de comenzar a cantar la canción Hasta Siempre, dijo que le gustaría cantarla sin micrófono e invitó a Roberto, el hermano de Che Guevara, y a otros participantes y al público a unirse. […] La emoción de la gente en el gran salón del SKC fue casi palpable. (Pretrović, 2007)
Darinka Pop-Mitic, Por la unidad y solidaridad del pueblo yugoslavo con el pueblo de América Latina, 2012.
La Brigada Salvador Allende pintó tres murales a gran escala en las calles de Belgrado con el apoyo solidario de los estudiantes de la Facultad de Ciencias Políticas y la Academia de Bellas Artes de Belgrado. Podemos rastrear las actividades de los brigadistas a través de imágenes de televisión de archivo grabadas en los lugares donde pintaron (Brigada Salvador Allende en Andrić, 2007). En el estilo de “prácticas artísticas comprometidas y militantes”, escuchamos solo los nombres de pila (o quizás los seudónimos guerrilleros) en lugar de los nombres completos de los artistas; la (auto) representación y la autoría individual se abandonan en favor de la política colectiva de Bildung.
Alfredo explica que la Brigada Salvador Allende fue fundada en Milán en 1975 por los miembros del Partido Socialista en el exilio:
La brigada cuenta con ocho camaradas. Venimos de diferentes profesiones. Este compañero aquí es un estudiante, el otro es un trabajador social. Yo estoy enseñando español en la Universidad de Pavía en Italia. Él está enseñando guitarra (Alfredo en Andrić, 2007).
Gabriela habla sobre el apoyo material y político a la resistencia chilena que brinda la brigada: “Estamos financiados principalmente por las organizaciones políticas que nos invitan. El monto completo va al Partido y a las fuerzas de resistencia. Nosotros no nos llevamos nada”. Una mujer que habló sin dar su nombre, describe la imagen:
El mural consta de cuatro elementos. El primero es el gobierno del pueblo y se representa a través de los recuerdos alegres y la felicidad, a través de flores y fábricas. El segundo es la represión, la tortura, las prisiones y la muerte. Esto lo hace la junta militar y los agentes del imperialismo estadounidense. Después tenemos un puño que representa la solidaridad. Lleva [una] bandera yugoslava. Y luego tenemos la lucha, representada por un hombre con un rifle. Luego nuestra bandera, y un puño sosteniendo y agitando la bandera roja. Solo después de esta lucha puede existir el futuro, el futuro socialista y glorioso que se proyecta más allá de nuestra revolución en América Latina hacia la unidad mundial de las personas (Andrić, 2007).
Como suele ser el caso del arte callejero, su existencia es temporal y, a menudo, está conectada a un momento específico y una situación particular. Ninguno de los murales de los brigadistas se conservaron –con el tiempo, palidecieron y luego desaparecieron, en paralelo con el desvanecimiento de la ideología oficial del socialismo, la no alineación y la lucha revolucionaria– y fueron reemplazados por la actual combinación de economía neoliberal capitalista con la ideología global alt-right (“derecha alternativa”).
La historia de la Brigada Salvador Allende en Belgrado y la Semana de América Latina fue recordada en el proyecto En Solidaridad del 2005, iniciado por la artista Darinka Pop-Mitić. Para ello, refrescó los colores de los restos del mural en la pared del SKC, expresando con este acto su solidaridad en el tiempo con los eventos de la lucha popular por la descolonización y la liberación. Lo que es interesante en un análisis más profundo de la solidaridad –y que ofrece una imagen más compleja de ella– es el hecho de que el SKC había desarrollado en ese momento ricos programas artísticos. Comunidades que trabajaban juntas para desarrollar el lenguaje del Arte Nuevo exhibieron sus trabajos en la galería y ninguno de los artistas habituales del SKC se unieron a la ejecución de los murales. En otras palabras, la solidaridad en el tiempo no se había logrado en tiempo presente, sino a través del trabajo de la historia, no a través de la acción inmediata, sino a través de la mediación. Esto demuestra que la solidaridad en el tiempo no tiene que ser inmediata, ni siquiera reconocible de inmediato, sino que también puede tomar tiempo; puede ser duradera y llegar a otros destinatarios inesperados que pueden volver a identificarse y aliarse con el contemporáneo histórico [7].
Darinka Pop-Mitić comenta sobre este trabajo de historia (del arte), sobre lo que se destaca como valioso y recibió un nuevo estatus de objeto (precioso) en la memoria internacional, convirtiéndose en parte de archivos y colecciones respetados; y lo que queda, en cambio, en el olvido histórico-político para convertirse en el “objeto perdido” (eventualmente “restaurado” por un artista contemporáneo o un historiador del arte curioso).
El interior de esta institución, el SKC, es una escena de arte conceptual, mientras que su exterior es un mural del “Tercer Mundo” realizado en colaboración entre una brigada artística y los estudiantes de la Academia de Bellas Artes – una evidente obra de arte propagandística. El “marco” de toda la escena de arte conceptual en el SKC, es en cierto modo precisamente este mural, pero por otro lado es exactamente este mural que está mal documentado y que se ha dejado a merced de los estragos del tiempo, que lo fue fragmentando hasta que lo único que quedó fueron las cabezas gigantes que siempre me asustaban cuando pasaba por el edificio del SKC cuando era niña. Chesterton tiene el siguiente aforismo: “El arte consiste en limitación. La parte más hermosa de cada imagen es el marco”. El mural Solidaridad es el “marco” para nuestra escena de arte conceptual (Pop-Mitić, 2010 p.263).
Durante mi investigación sobre la política de historización del SKC, así como sobre la historia de la exposición dentro y fuera de sus muros institucionales alternativos, señalé las nociones de heterogeneidad, cohabitación y laminación de posiciones y voces culturales-políticas diferentes pero mutuamente interconectadas [8]. Como subrayó Pop-Mitić, el proyecto sobre América Latina y las obras de la Brigada Salvador Allende son ejemplos de una cierta política del arte que aborda una poética diferente en comparación con lo que estaba sucediendo en el programa de galerías del SKC, que en ese momento asumía una variedad de posiciones artísticas y políticas, pero rechazaba principalmente el “activismo político explícito” y la “expresión pictórica tradicional” (Pop-Mitić, 2010 p.263).
La Nueva Práctica Artística ha puesto el énfasis en el lenguaje del arte, expresándose a través de gestos negativos y el uso no convencional del espacio de la galería para mostrar y no mostrar, para exhibiciones no representativas. Para ellos, el “pintor tradicional” pertenecía a un sistema de valores artísticos universales que siempre preservaría la reproducción de la institucionalidad artística burguesa que intentaban superar y destruir. Pensar en el arte y la política, o más bien en la política del arte, para los representantes de la Nueva Práctica Artística significaba revolucionar el lenguaje del arte – un cambio desde la función mimética del arte y su obsesión con las cuestiones de representación hacia los aparatos ideológicos que establecen criterios para la producción y evaluación del arte [9].
Darinka Pop-Mitic y Jelena Vesic, Fiel y Humilde Servidora, MQ713, Viena, noviembre de 2018.
La renovación de Pop-Mitić de los colores del mural Solidaridad del pueblo de Yugoslavia con el pueblo de América Latina ofrece una perspectiva desde la cual podemos pensar en lo que ha sucedido desde su ejecución, mostrando por un lado la acción artística olvidada de agitación política contra el colonialismo y, por otro lado, mostrar de manera implícita (o delegando la conclusión al observador) lo que cobró valor en lo contemporáneo y lo que interesa a los coleccionistas y al mundo del arte de hoy (“nuestra escena de arte conceptual”)… Exponer nuevamente el mural, contra todas las probabilidades de la política contemporánea, significaba mostrar constelaciones en el tiempo y del tiempo que van más allá de la mera conmemoración de los “tiempos gloriosos de la revolución y la solidaridad internacional”.
Volver a exhibir el mural de la Brigada Salvador Allende también muestra que la forma de institución de movimientos del SKC se refleja precisamente en la falta de voluntad de posicionarse a un lado de una oposición binaria o división del espacio cultural en arte oficial y arte alternativo, una línea divisoria que a menudo se ha utilizado como la principal herramienta epistemológica en las historias culturales más recientes de los países del socialismo real [10]. Los enfoques representativos y no representativos, las actitudes populares y experimentales, el arte de propaganda política, el arte en forma de pensamiento y las intervenciones formales dentro del lenguaje – todas estas posiciones diferentes y a veces contradictorias coexistieron en el mismo espacio. El espacio del SKC fue auto-producido precisamente a través de la “superación”, pero también abarcaba y encarnaba varias contradicciones de ser una institución de movimientos, una institución de autoorganización o una institución de crítica. Y son precisamente esos dualismos y contradicciones que aparecieron como la misma “sustancia” que erosionó la firmeza de los muros, el cerco, el aislamiento y la autosuficiencia de un lugar institucional clásico con respecto a la vida cotidiana y la construcción de una sociabilidad “desde abajo”.
Milan Jožić: Protagonistas de las Nuevas Prácticas Artísticas: retratados en línea frente a la cámara y apoyados contra la pared de la galería del SKC, 1972.
APÉNDICE
Petrović describe la Semana de América Latina, celebrada en el SKC en noviembre de 1977, como uno de los eventos más grandes del Programa Tribuna, compuesto por conferencias, exposiciones, proyecciones de películas y debates públicos. Se desarrollaron mesas redondas en torno a muchos temas del momento: “Cambios en la estructura socioeconómica de América Latina, movimientos políticos y formas de lucha social” (Petrović en Andrić 2007): este fue el tema general de las discusiones. Los participantes criticaron los temas de la historia política de la región, desde su pasado colonial hasta la revolución contemporánea; la dinámica de dominación del capitalismo contemporáneo en el contexto latinoamericano; la cuestión del Estado; y la opresión impuesta al público por el régimen de poder militar y los gobiernos neofascistas. También consideraron la dinámica de la lucha de clases y los movimientos políticos guerrilleros en América Latina, mientras que las cuestiones más amplias de la experiencia regional en un contexto internacional se abordaron a través de conversaciones sobre los problemas y perspectivas de la política de no alineación. Los temas culturales, como el uso táctico y propagandístico de las películas o los murales –invenciones de nuevas formas y nuevas maneras de producir arte– también se consideraron en el contexto internacional y dentro del debate más amplio sobre arte y política.
A la Semana de América Latina asistieron: Andre Gunder Frank, un historiador económico y sociólogo germano-estadounidense y consultor del gobierno de Allende; Gerardo Mario Goloboff, escritor argentino y profesor universitario; Armand Mattelart, un sociólogo belga y teórico de los medios que fue profesor universitario en Chile; Guillermo Ossandón (Pizarro), uno de los líderes del Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU); el general Leonidas Rodríguez, presidente y fundador del Partido Socialista Revolucionario (Perú) que leyó el famoso manifiesto de la Revolución Peruana del 3 de octubre de 1968; Rafael Roncagliolo Orbegoso, sociólogo y periodista peruano; Nicolás Sarquís, director de cine y guionista argentino; Héctor Silva Michelena, economista, escritor y poeta de Venezuela; Fernando Ezequiel “Pino” Solanas, director de cine, guionista y político argentino cercano al grupo guerrillero Montoneros; el general Arturo Valdés Palacio, abogado y político peruano; y René Zavaleta Mercado, un conocido político, sociólogo y filósofo boliviano.
Desde el exilio en Francia llegaron Gonzalo Arroyo, un sacerdote católico chileno y defensor de la teología de la liberación cercano al movimiento MAPU; Jorge Beinstein, economista y profesor cercano al grupo guerrillero Montoneros; Sergio Cajarville, economista uruguayo y representante del Movimiento Tupamaros; y José Aníbal Peres de Pontes, un economista y político brasileño.
Óscar Waiss Band, un abogado, escritor y periodista chileno, llegó desde su exilio en Alemania; de Italia vinieron Raúl Galvarino Ampuero Díaz, abogado y político chileno y secretario general del Partido Socialista de Chile; Antonio Melis, teórico cultural italiano y experto en literatura latinoamericana; y Juan Octavio Prenz, un escritor argentino e historiador literario de ascendencia croata que vivió en Belgrado en la década de 1960 y tradujo la literatura yugoslava al español.
De México llegaron Roberto Guevara de la Serna, miembro del Ejército Revolucionario del Pueblo y hermano del Che Guevara; Ruy Mauro Marini, economista, sociólogo y editor brasileño; Ricardo Obregón Cano, político del Partido Justicialista Argentino y ex Gobernador de Córdoba; Pedro Vuskovic Bravo, economista chileno de ascendencia croata que fue el autor del Plan Vuskovic, la plataforma económica del gobierno de Allende; y Javier Wimer Zambrano, escritor, editor y diplomático que tomaría el cargo de Embajador de México en Belgrado en 1981.
Ya en el exilio en Yugoslavia estaban Santiago Escobar, abogado chileno, politólogo y editor, y Jorge Puebla, socialista y politólogo chileno (ambos en Belgrado); Guido Gómez, revolucionario chileno y estudiante de medicina de la época (en Skopje); Luis Inostroza, miembro del Partido Socialista de Chile y del gobierno de Allende (Liubliana); y Mauricio Troncoso, un socialista y psiquiatra chileno (Zagreb) [11].
El programa de la conferencia dio lugar a la publicación de un número de Naše Teme (Nuestros Temas), basada en Zagreb, organizado en torno al tema de las luchas latinoamericanas y su articulación política – el nombre mismo de la revista recuerda los bienes comunes históricos y geopolíticos [12].
Los programas y temas culturales se discutieron a través del énfasis en las nociones de prácticas artísticas comprometidas y las conexiones estrechas entre las acciones artísticas y revolucionarias.
El programa de cine se conceptualizó en torno a películas propagandísticas documentales y revolucionarias, procedentes de Cuba, Chile, Francia, Alemania y México, y sobre la tematización de las luchas políticas y las contrarrevoluciones en América Latina, y el uso del lenguaje cinematográfico y la política del relato a través de la narración y el montaje. Estos temas eran fundamentales para el Tercer Cine – el movimiento cinematográfico de los años sesenta y setenta en Argentina y otros países latinoamericanos, así como en Asia y África, que se oponía al neocolonialismo, al sistema capitalista y al modelo cinematográfico de Hollywood, y que se expresaba a través de la revista de cine Tricontinental. Fernando Solanas, uno de los protagonistas más importantes del movimiento, quien junto con el cineasta Octavio Getino escribió Hacia un Tercer Cine, el manifiesto del movimiento, participó en la conferencia de Belgrado; además, dos de las películas más ejemplares, La Batalla de Chile, Parte I: La Insurrección de la Burguesía y Parte II: El Golpe de Estado (1975 y 1976), de Patricio Guzmán,se mostraron y discutieron como parte del programa.
Las tensiones políticas en Chile y los eventos de contra-revolución violenta también fueron el tema principal de Der Krieg der Mumien (“La Guerra de los Momios”, 1974) de Walter Heynowski y Gerhard Scheumann, realizadores documentalistas de la República Democrática Alemana, quienes por su relato reactivaron el montaje dialéctico y la dramatización del sonido y la imagen de Sergei Eisenstein; también fue el tema de La Spirale (“El Espiral”, 1976) de Armand Mattelart, otro participante importante de la conferencia y escritor del libro de 1979 Multinationales et Systems de Communication (“Corporaciones Multinacionales y Control de la Cultura”).Utilizando material de archivo y el “montaje en espiral” de los hechos, La Spirale demostró que desde que Allende llegó al poder, Estados Unidos había planeado aplastar su intento de instaurar el socialismo en Chile. Aunque la película se mostró en varios cines de Francia, además del Festival de Cannes, la televisión pública francesa se negó a emitirla el mismo año en que se presentó en Belgrado, calificándola de “didáctica y partidista”. Otras luchas y voces de directores de América Latina se presentaron a través del documental mexicano Etnocidio de Paul Leduc (1977); Estado de Sitio de Costa-Gavras (1972), que tematiza las luchas entre el gobierno represivo de Montevideo y los guerrilleros izquierdistas Tupamaros; y LaPrimera Carga al Machete de Manuel Octavio Gómez, una representación del caso de una de las rebeliones cubanas del siglo XIX que ofrece una imagen histórica de las luchas de descolonización y los levantamientos de los trabajadores contra la explotación.
Sobre la autora
Jelena Vesić es curadora independiente, escritora, editora y profesora en Belgrado. Su trabajo en campo de la publicación, la investigación y la curaduría entrelaza la teoría política y el arte contemporáneo. Fue coeditora de Prelom – Journal of Images and Politics (Belgrado) 2001–2009 y cofundadora de la organización independiente Prelom Collective (Belgrado) 2005–2010. También es coeditora de Red Thread – Revista de teoría social, arte contemporáneo y activismo (Estambul) desde 2009 y miembro del consejo editorial de Art Margins (MIT Press). En su investigación, explora las relaciones entre el arte y la ideología en los campos de la escritura geopolítica de la historia del arte; arte experimental y prácticas de exhibición de los años sesenta y setenta en la ex Yugoslavia y Europa del Este; prácticas de autoorganización y autogestión en el capitalismo cognitivo contemporáneo, etc. Su práctica curatorial a menudo experimenta con marcos, metodologías y aspectos contextuales y colaborativos del arte.
Bibliografía y referencias
Andrić, Bojana (2007). Entrevista con Milo Petrović en especial de televisión “Alternative University” (incluyendo el material de archivo original de 1977). Trezor Radio Television: Serbia.
Edvard Kardelj (1975). Istorijski koreni nesvrstavanja. Belgrade: Komunist.
Pop-Mitić, Darinka (2010). “On Solidarity (Interview with D. Pop-Mitić)” en Political Practices of (post) Yugoslav Art: Retrospective 01. Belgrade: Prelom kolektiv.
Notas
[*] A lo largo del texto la autora utiliza las cursivas para destacar algunos términos importantes. Utiliza también el entrecomillado para parafrasear palabras de entrevistas o textos que se pueden deducir por la mención del autor o autora en el mismo párrafo. Sin embargo no especifica la referencia exacta. Hemos decidido respetar estas marcas de estilo, que estaban en el texto en inglés publicado originalmente en: Khouri, Kristine; Salti, Rasha (eds) (2018). Past Disquiet: Artists, International Solidarity and Museums in Exile. Warsaw: Museum of Modern Art.
[1] La contemporaneidad, vista históricamente, depende del hecho de que siempre estamos construyendo el pasado y el futuro desde el momento presente, desde la perspectiva de hoy.
[2] Estoy usando el término afecto en relación con la lectura que hace Rasha Salti en la perspectiva más amplia de “común” o “compartido”: “La solidaridad aparece/opera como el lado emocional, el lado afectivo de lo común”. Rasha Salti, Glossary of Common Knowledge, Ljubljana; European museum confederation L’Internationale,June 27–29, 2016, Museum of Contemporary Art Metelkova, ver aquí.
[3] El SKC fue el resultado de las actividades políticas de un grupo de jóvenes intelectuales que lideraron la protesta y el sindicato de estudiantes. El control sobre el edificio del Servicio de Seguridad del Estado (UDBA), que estaba en proceso de reconstrucción, se entregó al sindicato de estudiantes a fines de los años sesenta. Las protestas estudiantiles de 1968 terminaron con la declaración simbólica e igualmente asimilativa del Camarada Tito: “¡Los estudiantes tienen la razón!”
[4] De mi entrevista con Milo Petrović, 2 de mayo de 2017, Amsterdam.
[5] La primera Cumbre del Movimiento de Países No Alineados se celebró en Belgrado en 1961, después de la conferencia afroasiática en Bandung en 1955.
[6] El proyecto de investigación y la publicación On Neutrality (Belgrade: MOCAB, 2016), que escribí junto a Rachel O’Reilly y Vladimir Jerić Vlidi, examina los conceptos de paz política y neutralidad activa en los gestos del Movimiento de Países No Alineados. Me refería al libro de Kardelj y la contextualización de dicho posicionamiento. En línea con la idea de contrarrestar la política del poder como tal, la política de neutralidad activa se oponía a ambas: la gestión jurídica euroatlántica del neutralismo político y la ideología occidental de la paz.
[7] Mis colegas y amigos Ivana Bago y Antonia Majača discuten esta comprensión ampliada de la solidaridad, solidaridad en el tiempo, utilizando el término “audiencia retrasada”, un término que abre una perspectiva inversa a las presiones institucionales neoliberales de focalización de la audiencia, contando los números y conforme a la respuesta supuestamente inmediata de los habitantes del presente. En tal situación, ¿no deberíamos considerar “fallar” en lugar de apuntar a la audiencia/público, como un postulado de un tipo de acción intelectual y artística que al menos se saldría, si no logra escapar del todo, de los mecanismos hegemónicos, competitivos y, finalmente, agotadores de la producción cultural e intelectual? ¿No deberíamos, además, ampliar nuestra concepción del público y la audiencia, para incluir no solo a la audiencia o el público directo y contemporáneo de un evento, sino también lo que emerge solo de manera secundaria o post festum y constituye lo que llamaríamos su audiencia retrasada: una audiencia forjada en su fidelidad a un antiguo evento casi invisible del pasado, un evento en el cual, con la certeza de un arqueólogo, encuentra anclaje y empoderamiento, más fácilmente que en cualquier evento sincrónico?” Ivana Bago y Antonia Majača, “Prvi broj (The First Issue)/Acting Without Publicising/Delayed Audience”, en Parallel Slalom: A lexicon of non-aligned poetics, Bojana Cvejić and Goran Sergej Pristaš, eds., (Belgrade, Zagreb: Walking Theory ‒ TkH and CDU – Centre for Drama Art, 2013), 252.
[8] Investigación “The Case of Student Cultural Centre—Belgrade in the 1970s” (con Prelom Kolektiv), 2007–2009, y muchos otros estudios sobre el SKC y la historia de exposiciones en el SKC que he escrito hasta hoy.
[9] El proyecto cultural-político de la Nueva Práctica Artística fue presentado de la manera más evidente en la contra-exposición de octubre de 1975, que discutía el arte y la política desde el punto de vista del Arte Nuevo. Ver: Jelena Vesić, “Oktobar 75—An Example of Counter-Exhibition,” 2015, ver aquí.
[10] En varias descripciones generales del arte en Europa antes de la caída del Muro de Berlín, encontramos la división epistemológica reflejada en dos binomios que aparecen permanentemente en los estudios sobre Europa del Este y el antiguo “bloque socialista”. El primer binomio consiste en el concepto de arte totalitario, que agrupa el Realismo Socialista, el arte Nazi-Kunst y el arte Fascista, y los opone al concepto de arte libre, que abarca varias vanguardias y modernismos, así como el arte contemporáneo. El segundo binomio compara el concepto de arte oficial, que evoluciona de acuerdo con los dictados del Estado autoritario, con el de arte alternativo, que se opone formalmente al Estado, “escondiéndose” en los márgenes de la vida pública en los “espacios oscuros” de la escena alternativa, en la (semi) privacidad de los departamentos de los artistas, o en algún lugar en el remoto desierto de la naturaleza.
[11] La lista de participantes en la Semana de América Latina ha sido reconstruida a partir de los archivos del SKC y el archivo personal de Milo Petrović.
[12] Ver: Naše Teme (Our Topics) 7–8 (Zagreb, 1978).
En su texto “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge” (¿Quién puede hablar? Descolonizando el conocimiento), Grada Kilomba plantea una serie de preguntas en relación con las instituciones académicas existentes: “¿Qué conocimiento se reconoce como tal? ¿y qué conocimiento no? ¿Qué conocimiento se ha hecho parte de las agendas académicas? ¿y qué conocimiento no? ¿De quién es este conocimiento? ¿A quién se le reconoce tener el conocimiento? ¿y a quién no? ¿Quién puede enseñar el conocimiento? ¿y quién no? ¿Quién habita la academia? ¿Y quién permanece fuera en los márgenes? y, finalmente, ¿Quién puede hablar?” [1].
En relación con mi experiencia como migrante trans*, de la antigua Europa del Este (de la ex Yugoslavia, Eslovenia), que todavía encarno este simbólico Este por la reproducción continua de las diferencias entre el Este y el Oeste de Europa [2], y trabajando desde 2009 como profesorx asociado precario en la Universidad de Barcelona, con el así llamado “contrato basura”, las preguntas de Kilomba me hacen pensar que para articular una intervención o aún más necesario, un movimiento político por la descolonización de la academia, tenemos que empezar por la relación del capitalismo con el colonialismo, a través de lo que Aníbal Quijano en los años 90 definió como la matriz colonial del poder. ¿Por qué? Si el poder opera a través de cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad, y el control de la subjetividad y el conocimiento, se puede afirmar que todos ellos son constitutivos y activos dentro de la academia (instituciones académicas) histórica y actualmente. Entrelazados en el sistema occidental moderno/colonial, el eurocentrismo fue producido en los últimos cinco siglos, a partir de la conquista española del siglo XV y la colonización de América, a través de un conjunto de valores capitalistas coloniales y un sistema de conocimiento que fue universalizado, borrando, silenciando y descalificando todo lo demás y a todxs nosotrxs. Esto significa que la academia, como argumenta Kilomba, no es un espacio neutro donde aprendemos y adquirimos conocimiento. Es más bien un espacio blanco, una fábrica eurocéntrica de subjetivación, una institución disciplinaria y una institución de control, cuyo objetivo es reproducir y mantener el sistema capitalista colonial existente a través de las continuas exclusiones en términos de clase, raza, género, sexualidad, capacidad, idioma, espiritualidad, etc.
En el contexto de las reconfiguraciones políticas post – Guerra Fría, cuando se dice que Europa del Este ya no existe, mientras que Europa del Oeste también se denomina “antigua”, el proceso de desaparición de ciertas fronteras no significa que estén desapareciendo, sino más bien al contrario: se fragmentan, despliegan y se multiplican simultáneamente, convirtiéndose en zonas, regiones o territorios fronterizos. De esta manera la antigua Europa del Este ha sido transformada en una zona que hoy opera como una (nueva) frontera a través de la relación de repetición. Como escribe Marina Gržinić, se trata de una repetición del modelo político y económico de Europa del Oeste, de sus estructuras de gobierno y gubernamentalidad, sus modos de vida y modos de muerte, el control institucional, el control migratorio, su sistema de conocimiento (teoría) y regímenes estéticos (arte), hasta el activismo, etc.Este proceso específico de colonialidad a través de la repetición se lleva a cabo también mediante la supresión de las historias locales, los conocimientos y las prácticas de resistencia. Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, la movilidad de las fronteras que se corresponde con el proceso de ampliación de la Unión Europea y la expansión del capitalismo/colonialidad globalmente, significa la fabricación de un “nuevo” régimen de control, basado en la tecnología bio-necropolítica [3].
Si hoy la migración/trabajo, el capital, el género, la sexualidad y la raza no están en ningún lugar más disputados e incomodos que en la frontera, como escribe Gloria Anzaldúa, “Para sobrevivir en la frontera/debes vivir sin fronteras/Ser un cruce de caminos” [4]. Una herida abierta como forma de describir su dolorosa posición (marcada por la modernidad/colonialidad) es la de unx pensadorx fronterizx. Lo que esto significa lo explica Madina Tlostanova en nuestra entrevista de la siguiente manera: “Cuando eres la frontera, cuando la frontera te atraviesa, cuando no cruzas las fronteras con el fin de encontrarte en uno de sus lados, no discutes las fronteras desde una posición punto cero, sino en lugar de eso, habitas la frontera, en realidad no tienes muchas más opciones que ser unx pensadorx fronterizx” [5]. Esta afirmación pone en énfasis que no podemos hablar de la elección, sino es más bien la falta de ella, lo que hace que nos involucremos en el análisis desde los márgenes. Lo entiendo como un constante estado de transición desde el cual imaginar los potenciales para desengancharse del sistema capitalista colonial de poder. Cruzar, pasar o atravesar los confines de lo “normal”, situado en un espacio liminal, el pensamiento fronterizo implica desarrollar una analítica interseccional y transversal. Es un intento continuo de impulsar una desnaturalización conceptual, con la intención de desafiar las lógicas fundamentales de la modernidad y sus disciplinas, desde la necesidad de reivindicar los derechos (también epistémicos) de lxs condenadxs [6]. Siguiendo Tlostanova, “tenemos que cuestionar el monopolio occidental del conocimiento, y la aplicación de las mismas teorías itinerantes ready-made, creadas en Occidente, ya fuera por los colonizadores, los ex colonizadores o por aquellxs que optaron por usar esta máscara, sobre el resto del mundo con su multiplicidad de historias locales y trayectorias de relaciones” [7].
Cuando alcanzar el límite, de acuerdo con el análisis marxista, era un potencial para superar el capitalismo, después del 2008 la idea de la crisis como un “pasaje hacia” tiene un significado diferente. La crisis que dejó de ser una excepción periódica se ha convertido más bien en la norma, la fábrica de la vida social, de nuestra existencia, aunque vivir bajo condiciones excepcionales no es ciertamente nada nuevo en el Sur global y el Este. Si la academia eurocéntrica, marcada por la creciente corporativización, privatización y reestructuración neoliberal global, es una fábrica de producción de conocimiento colonial capitalista con sus sistemas de producción de verdad y su mercantilización, el lugar de producción y explotación de la subjetividad; en relación a sus modelos establecidos, modos de pensar, percibir y actuar que son hoy en día globalmente reproducidos, tenemos que tener en cuenta todas estas dimensiones para introducir un condición crítica, que señale nuevas-viejas formas de conflicto y permita impulsar un cambio radical.
Aunque había y hay varias iniciativas indígenas, negras, feministas decoloniales, queer/trans*, de trabajadorxs sexuales, activistas migrantes, escuelas nocturnas [8], el movimiento Rhodes Must Fall [9] y otros movimientos estudiantiles por la descolonización de las universidades, que deberíamos tener en cuenta como parte de la ya existente confrontación con la academia eurocéntrica, voy a mencionar en esta relación las dos siguientes: la Universidad Silenciosa y la Universidad de lxs Ignorantes.
La Universidad Silenciosa comenzó inicialmente en Londres en 2012, impulsada por el artista Ahmet Öğüt y organizada como una plataforma solidaria de intercambio de conocimientos autónomos entre refugiadxs, solicitantes de asilo y migrantes, con sedes en Amman, Atenas, Hamburgo, Mülheim/Ruhr y Estocolmo. Un grupo de profesorxs, investigadorxs y consultorxs que la dirigen contribuyen de diferentes maneras al desarrollo de cursos, investigaciones específicas, así como reflexiones personales sobre lo que significa ser refugiadx o solicitante de asilo. La Universidad Silenciosa propone una nueva institución fuera de las normas restrictivas de las universidades existentes, de las leyes migratorias y otros obstáculos burocráticos o jurídicos que enfrentan muchxs migrantes. Su objetivo es desafiar la idea del silencio como estado pasivo y explorar sus potencialidades a través de la escritura, performance y reflexión colectiva. La Universidad Silenciosa hace que el proceso de intercambio sea mutuamente beneficioso, al inventar también las monedas alternativas en lugar del dinero o servicio voluntario gratuito. Su trabajo se basa en una pedagogía transversal siguiendo una serie de principios y demandas, actuando en solidaridad y trabajando por la revolución de pedagogías decoloniales [10].
Cartel: Principios y demandas de la Universidad Silenciosa. Fuente: link
La Universidad de lxs Ignorantes fue conceptualizada en 2014 por maíz, – una auto-organización de y para mujeres migrantes, como un espacio para producir conocimiento anti-hegemónico, así como discutir la noción de ignorancia, en el sentido de conocimiento que es socialmente ignorado. Su propuesta ha puesto en énfasis la necesidad de replantear las estrategias de los procesos políticos y educativos: las cuestiones de (des)-aprendizaje, del discurso, de escuchar y ser escuchado, así como el papel de las prácticas artísticas y activistas, y la agencia de los espacios pedagógicos. La Universidad de lxs Ignorantes inscribió su práctica en la historia de las luchas decoloniales, al abrir el debate sobre la división internacional del trabajo, el género, el racismo y su relación con la migración, la reconexión de la teoría y la práctica, y en referencia a los zapatistas: buscando las respuestas mientras caminamos [11].
Ponencia de Luzenir Caixeta (maiz) durante la inauguración de la conferencia “Material Matters in Times of Crisis Capitalism: Transnational Feminist and Decolonial Approaches” (2014), Universidad Justus-Liebig, Giessen, Alemania.
“La ocupación feminista del concepto antropofágico por parte de maiz traslada conceptos – Se trata de desplazar fronteras, de una apropiación emancipadora del espacio, así como una resistencia contra la exotización del “otro”. Es importante no sólo preguntar sobre qué se habla sino también quién habla para quién… y qué es reconocido, cuándo y por qué como conocimiento legítimo.”
Ambas iniciativas demuestran que los movimientos por la descolonización continúan y se extienden a través de redes de acción translocales, desafiando y cambiando el sistema académico existente de producción de ficciones políticas, narrativas repetitivas y universalidad abstracta, imbricado en la historia de modernidad/colonialidad aún hoy presente. Al entender la dimensión global de la crisis desde la perspectiva de las epistemologías del Sur global y del Este, estos proyectos se insinúan como nodos críticos en las grietas de la totalidad heterogénea y atienden a su complejidad, refinando las tácticas de resistencia, así como multiplicando los sitios de intervención. Mientras insisten en el reconocimiento de los conocimientos “otros” como parte de los movimientos decoloniales, estas iniciativas son importantes porque señalan que el conocimiento socialmente ignorado y silenciado está relacionado con las maneras de entender cómo las divisiones de clase, la racialización, el capacitismo, el sexo-género binario y la heteronormatividad se construyen históricamente y operan en la actualidad a través de las instituciones académicas capitalistas coloniales. Al mismo tiempo configuran un espacio para la producción de prácticas, memorias y relaciones que hacen posible no sólo una resistencia negativa sino también una re-existencia.
Contra la corriente de lo políticamente correcto o las nuevas especializaciones académicas para el beneficio personal y el prestigio de investigadores, entiendo la opción decolonial de hacer, sentir y pensar como una intervención política, un intento radical por desmantelar el sistema capitalista colonial, sus estructuras institucionales (privatizadas) y fronteras. Esto significa, como escriben Yuderkys Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa, insistir en la historia, la memoria y la contribución de aquellas voces y experiencias, que han producido un cambio político, un cambio de perspectiva, y fracturas en el sistema existente, porque nuestra lucha actual se basa y nutre de los flujos anteriores de la resistencia a la hegemonía occidental de la producción del conocimiento. Además, al enfatizar que muchxs de nosotrxs pasamos de ser un objeto de estudio a convertirnos en un sujeto de producción de conocimiento desde la diferencia colonial/imperial que es múltiple, nos advierten contra el silenciamiento de diferentes posiciones en nuestro trabajo político [12].
Todo esto nos dice que para imaginar e impulsar un cambio radical en el sistema de interpretación y producción de la realidad, es necesario evidenciar la otra parte constitutiva de la razón (post)moderna. La transformación se tiene que realizar rompiendo los muros académicos, desafiando la economía política existente de la academia eurocéntrica global, sus disciplinas, metodologías, conjuntos de referencias teóricas, conceptuales, vocabularios y órdenes visuales coloniales para cambiar la “geografía de la razón” a través de intervenciones disidentes, producción de contragenealogías de pensamiento, (des)aprendizaje, sentido y sensibilidad transfeminista decolonial. Lo que es crucial aquí es continuar abriendo, accediendo, pensando y actuando desde las múltiples ubicaciones, organizaciones alternativas de lo social, diferentes políticas y epistemologías que provienen del Sur global y del Este, interrelacionándose con el trabajo de sus diásporas críticas, confluyendo en un movimiento político de resistencia y por la descolonización.
Este texto ha sido publicado en el anexo del libro Arte-Política-Resistencia (Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c. 2018).
Autorx: Tjaša Kancler.
Prólogo de Piro Rexhepi.
Imágenes en la cubierta: fotograma del vídeo “Labyrinth” (Laberinto) (1993) e “Images of Struggle/Decoloniality” (Imágenes de lucha/Decolonialidad) (2011), Marina Gržinić/Aina Šmid.
Sinopsis:
Repensar las relaciones entre la antigua Europa del Este y el Occidente, los años tras la caída del Muro de Berlín en los que la política ha adoptado las formas más extremas de dominación de la subjetividad mediante técnicas biomoleculares y semióticas, las medidas de austeridad y de exclusión, la guerra y la muerte, implica abrir espacios de pensamiento más allá de convenciones académicas y reflexionar sobre la cada vez mayor importancia del arte y la cultura para la economía desregulada y la dinámica de despolitización que se produce y reproduce continuamente, no solo económica y políticamente, sino también institucionalmente. Frente a estos procesos la intención del libro es exponer las potencialidades críticas de las prácticas artísticas que se construyen en la intersección del análisis teórico, las políticas estéticas y las prácticas sociales de resistencia, basándose en una constante autocrítica y problematización radical de las nuevas condiciones de producción, la construcción de imaginarios, las cuestiones de género y sexualidad, así como las jerarquías raciales/étnicas, creadas durante la expansión colonial europea, que siguen presentes en la actualidad.
Sobre le autorx
Tjaša Kancler (Liubliana, Eslovenia) es activista, artista, investigador y profesor asociado en el Departamento de Artes Visuales y Diseño – Sección Arte y Cultura Visual, Facultad de Bellas Artes, Universidad de Barcelona. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas (www.intervencionesdecoloniales.org) y es co-editor de la revista Desde el margen (www.desde-elmargen.net).
Notas
[*] Este texto es una adaptación de mi ponencia durante el “Summer Institute: Toward a non-Eurocentric Academia: Border Thinking and Decoloniality from Africa and Asia to Europe and the Americas”, organizado por UNC, Chapel Hill y Duke University, EEUU, 14-22 de mayo de 2016. Publicado en Kancler, Tjaša (2018). Arte-Política-Resistencia Barcelona: Ediciones t.i.c.t.a.c.
[1] Kilomba, Grada (2013). “Who Can Speak? Decolonizing Knowledge”, en Utopia of Alliances, Conditions of Impossibilities and the Vocabulary of Decoloniality.Vienna: Löcker, p. 27. Ver también Kilomba, Grada (2013). Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast.
[2] Ver Kancler, Tjaša (2017). “Cuerpo-política, imaginarios trans* y decolonialidad,” en Desde el margen, n°1, ver aquí.
[3] Ver Gržinić, Marina (2009). “Capital Repetition,”, Journal Reartikulacija, n8, ver aquí; y Gržinić, Marina (2018). “Subjetividades postsocialistas y postcoloniales después del 1989″, en Desde el margen, n°2, ver aquí.
[4] Anzaldúa, Gloria (1987). “To survive the Borderlands/ You must live sin fronteras/Be a crossroads” en Borderlans/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute, p. 217.
[5] Tlostanova, Madina (2013). “Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality: a Gendered Perspective,” Entrevista con Madina Tlostanova, por Tjaša Kancler, en kronotop.org.
[6] Ver: Fanon, Frantz (1963). The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
[7] Ibid.
[8] Ver: Lôbo, Marissa; Seefranz, Catrine. “Night School”, ver aquí.
[9] Ver: Rhodes Must Fall, Writing and Education subcommittees, ed. (2015). The Johannesburg Salon, Volume 9, ver aquí.
[10] Malzacher, Florian; Öğüt, Ahmet; Tan Pelin eds. (2016). The Silent University. Towards a Transversal Pedagogy. Berlin: Sternberg Press y “The Silent University”, ver aquí.
[11] Ver maiz, “The University of Ignoramuses”, ver aquí.
[12] Ver Espinosa Miñoso, Yuderkys; Gómez Correal, Diana; Ochoa Muñoz, Karina eds. (2014). Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Universidad del Cauca.
1. Antropoceno es la expresión del idealismo en su fase actual. El despliegue del Espíritu absoluto en la historia cobra la materialidad de una fuerza biogeoquímica de superficie. La alteración del clima amenaza con sumir en una dinámica autodestructiva el triunfo final de la humanidad sobre la naturaleza. La conquista prometeica de la tierra por la megamáquina tecnocientífica se abisma en la sima espacio-temporal del suicidio antropológico. El capital impulsa esa tendencia gravitatoria en espiral. La sexta extinción, el descalabro de la biodiversidad, es el presagio de un horizonte ecocida y genocida que aún estamos a tiempo de contener.
2. Gaia, en todo caso, nos sobrevivirá. Es conveniente aprehender esta posibilidad con estoicismo, sin dramatismos apocalípticos. Un descentramiento radical de lo humano, la conciencia de su posible desaparición, es un buen acicate contra el especismo. La clave está en articular ese descentramiento con una política de clase y descolonizadora. En esta coyuntura, no podemos infravalorar aquello que define nuestra singularidad animal. Si no dotamos de un nuevo contenido a las palabras responsabilidad y libertad, la extensión de la agencia al conjunto de la naturaleza, propuesta por los nuevos materialismos, se presenta como una elusión de la historia, una huida lateral que poco o nada nos puede aportar a la hora de combatir y detener las inercias del Capitaloceno, de idear políticas concretas que protejan a los más amenazados (humanos y no humanos) en los ecosistemas socioambientales de la modernidad tardocapitalista. Tal vez lo que debamos convocar es un humanismo no antropocéntrico (Serenella Iovino).
3. Vivimos una época paradójica. En paralelo a esa nueva consistencia del idealismo, reaparece una conciencia materialista que cualquier marxista refinado de la centuria anterior habría tachado de “vulgar”. La prioridad ontológica de la naturaleza (defendida por Bujarin, rechazada por Gramsci) retorna para mostrar los pies de barro del historicismo del capital. El despliegue del Espíritu en la historia como fuerza material se topa con la tendencia entrópica del extractivismo petromoderno. Si el petróleo escasea (o, mejor dicho, si decae el balance de su explotación en términos de energía neta), las arquitecturas ingrávidas de la economía financiarizada evidenciarán su carácter espectral más pronto que tarde. Quizás ya lo estén haciendo. (Des)valorización del valor y Tasa de Retorno Energético son dos de las nociones que definen estructuralmente las tensiones de nuestro tiempo. La crítica cultural no puede ignorar la dialéctica entre la economía política y la dinámica de sistemas si no quiere hacer trampas al póker en la partida de la crisis civilizacional.
4. Como ha destacado Jodi Dean, habitamos a duras penas una época atravesada por el abismo entre los sistemas y la supervivencia. Entre lo demasiado grande (aquello que excede a la representación, desde el cambio climático a las cadenas globales de producción del valor) y la jibarización de la política de la vida a la pura subsistencia. El énfasis de los discursos artísticos y culturales en los afectos, en una concepción inmediatista del deseo y en la identificación de las políticas del cuerpo con la sexualidad, es un trasunto estético de esa brecha epocal. Ante la ausencia de respuestas estructurales, triunfa la ética de lo imaginario (de la presencia especular), una regresión a la infancia que se autoexcluye de dar la batalla en los ámbitos de lo simbólico (la ley) y de lo real (el acontecimiento). La subjetividad compensa la falta de política. Como señaló en una ocasión Perry Anderson, hay múltiples formas de sublimar la derrota. Esta es, tan solo, una de ellas. En el marco de la crisis ecosocial global, lo que requerimos no es más presencia de los cuerpos, sino una potencia relacional de abstracción. La relevancia de la política se mide en qué estamos dispuestos a arriesgar por aquellos a los que jamás conoceremos (tanto por una cuestión espacio-temporal como generacional); en la voluntad de combatir junto a quienes podemos considerar compañeros sin necesidad de que sean amigos. Una nueva forma de camaradería que, aun reconociendo que lo personal es político, no reduzca lo político a lo personal. Una reformulación sensible (pues reclama un cambio de percepción) de la ética del deber que cuestione las concepciones narcisistas y productivistas del deseo.
5. Enfrentar el cambio climático exige una recodificación geotemporal de la política que se haga cargo del medio y el largo plazo. El electoralismo partidista y el énfasis culturalista en los giros discursivos como eje de la política bloquean esa posibilidad. La incapacidad del pensamiento crítico para esclarecer el significado de los acontecimientos en la larga duración (ya no solo de la historia social, sino de la historia natural y geológica) explica que ese medio plazo en el que se nos harán dramáticamente evidentes las consecuencias del cambio climático (desde catástrofes puntuales a hambrunas prolongadas, cuyas repercusiones pueden dejar en anécdota las provocadas por el colonialismo del siglo XIX) estreche cada vez más sus márgenes temporales. Es posible que para cuando decidamos hacernos cargo de esa dimensión, la larga duración se nos haya echado literalmente encima en la forma de un tsunami ecocida. Lo más hiriente es que los diagnósticos sobre la magnitud de la crisis ecosocial derivada del industrialismo productivista están disponibles desde al menos los años setenta, sin que las ciencias sociales y los imaginarios culturales hayan acusado suficientemente recibo. La escisión entre las ciencias naturales y las ciencias sociales fue facilitada primero por el marxismo occidental y después por las derivaciones culturalistas del posestructuralismo. La crítica de la ciencia como relación de dominio y epistemología eurocéntrica ha tirado al niño con el agua de la bañera, falseando la genealogía del conocimiento científico, que no puede ser reducido ni a un proyecto unidimensional (su historia muestra múltiples posiciones enfrentadas) ni a una demarcación geográfica. El problema no es la ciencia en sí (bien al contrario: es parte indispensable y no suficiente de la solución), sino su subsunción por la articulación capitalista entre mercado, guerra y tecnolatría.
6. La potencialidad contra-epistémica del pensamiento decolonial no debe alimentar el escapismo político. El rescate de las epistemologías del Sur global ha de asumir la irreversibilidad parcial de los efectos de la modernidad capitalista. Para bien y para mal, la cartografía del sistema-mundo responde a la implantación efectiva de procesos de ordenación territorial, de estructuras administrativas, jurídicas y legislativas de escala estatal y transnacional, de modos de producción, distribución y consumo y de dispositivos culturales que identificamos con Occidente. Estos factores son hegemónicos en la producción de subjetividad social en una parte significativa de los contextos geopolíticos globales (incluido el latinoamericano). Las propuestas decoloniales han de encarar el reto de pensar cómo modificar de modo concreto y práctico esa materialidad social. Si la apuesta por una ecología de los saberes (Boaventura de Sousa Santos) que ponga en valor el conocimiento de los grupos subalternos, no se conjuga con esa dimensión, corremos el riesgo de generar una exaltación neorromántica de esas formas de vida que favorezca de manera inconsciente su claudicación histórica.
7. El problema de las narrativas heredadas no es tanto su eurocentrismo como su anticomunismo. Si el comunismo consiste en construir un universalismo desde la perspectiva de la subalternidad, lo necesitamos urgentemente. ¿De qué otro modo podemos atacar la división internacional del trabajo? Esas comunidades subalternas son las más interesadas en impulsarlo, pues sus vidas serán las más expuestas a las consecuencias de las previsibles y virulentas luchas geoestratégicas por recursos escasos que tendrán lugar en un contexto de cambio climático y escasez energética. Forjar una alianza internacionalista entre las viejas clases trabajadoras y el proletariado informal (Mike Davis), que impida el cierre proteccionista de los países más ricos del planeta ante la crisis ecológica (una combinación entre gestión interna en clave neofeudal y política internacional en términos neocoloniales), es una necesidad urgente, que invita a abandonar las autoafirmaciones de signo identitario. En el plano de la agencia histórica, las políticas racializadas y sexo-genéricas se encuentran en una situación privilegiada para trascender las políticas de reconocimiento hacia una impugnación sistémica que integre las luchas por la distribución y la emancipación (Nancy Fraser). En el plano internacional, en lugar de enfatizar la supuesta existencia de bloques geopolíticos homogéneos, estancos y opuestos (del tipo América Latina vs. Europa), resultaría más perspicaz recalcar las asimetrías, grietas y contradicciones que se dan actualmente en el seno de las diferentes naciones y áreas geográficas, para intervenir en ellas de modo efectivo.
8. Al menos en el contexto noratlántico, la actividad de la clase cultural (Martha Rosler) es solidaria de procesos de gentrificación que excluyen de los centros urbanos a la clase trabajadora que los habitaba anteriormente. Y, sin embargo, cada cierto tiempo sectores de aquella expresan su desprecio hacia esta mediante posiciones afines al neoliberalismo progresista (Fraser) o al neoliberalismo ecologista. El feminismo liberal que identifica en Hillary Clinton un estandarte de la causa de las mujeres (y que, sin embargo, recela del socialismo de Berny Sanders) o que ignora (en paralelo a los sindicatos) la violación de inmigrantes magrebíes en los cultivos de la fresa en Huelva (Yayo Herrero); la Ilustración postmoderna que tras cada éxito electoral de la extrema derecha proyecta sus prejuicios contra la clase obrera sin preguntarse por la realidad sociológica (descenso en variables como los niveles de renta, la tasa de sindicación, los salarios indirectos o el grado de inserción educativa) que favorece el ascenso del populismo de derechas; o los partidarios del incremento en la fiscalización del diésel que critican a los chalecos amarillos sin valorar la necesidad de articular los impuestos verdes con la igualdad social, son solo algunos ejemplos. Por lo demás, la pulcritud y la radicalidad ideológicas de la clase cultural “progre” suele ser inversamente proporcional a su capacidad combativa en los centros de trabajo. Estos sujetos críticos conforman el cónclave de una secta para iniciados, que mira por encima del hombro la ambivalencia moral de las clases populares. Son la buena conciencia bobó (burgués-bohemia) del Estado neoliberal. Han cambiado el comunismo de salón por el comunismo de museo.
9. El declive del materialismo explica, al menos en parte, que la psicopatología de la izquierda, también en su vertiente ecosocial, se siga moviendo en la esquizofrenia sentimental entre el optimismo y el pesimismo. Hemos de salir de ella. Ni el optimismo, ni el pesimismo, ni siquiera la esperanza, son humores que vayan a ayudarnos a dar la batalla en el atolladero de la modernidad. Lo que reclama una conciencia materialista a la altura de la crisis de civilización es una política que conjugue el realismo y la imaginación, la prudencia y la determinación. Una política para después tanto del desencanto como del entusiasmo. El éxito del ecosocialismo se deberá (si es que se produce) a su aceptación débil. No podemos esperar una súbita identificación mayoritaria que alumbre nuevas comunidades de vida. La acción institucional debe incentivar los brotes sociales prefigurativos allí donde se den, pero ante todo ha de promover transformaciones culturales que generen un cortafuegos en la cosmovisión productivista/ consumista y políticas públicas que impulsen medidas concretas de sanación ecosocial. Si no, será demasiado tarde.
10. Es probable que la política radical de nuestro tiempo haya de perseguir el mal menor: una política tentativa (en el doble sentido: experimental y de andar a tientas), que sustituya en el imaginario colectivo el deseo de un horizonte colmado de abundancia por la salud provisional que procuran el remedio y la prevención. Es posible que, en última instancia, la bifurcación de época se dirima entre la asunción de la finitud (una finitud justa en el plano social e internacional) y la entropía de la extinción. En esa coyuntura, hemos de alentar una reinvención colectiva, afirmativa y plural de la vida buena. Tal viraje antropológico exige una conversión religiosa (de re-ligare: reconstituir el vínculo comunitario) que no se base en el moralismo espiritual, sino que parta de la politización de la pobreza material y los malestares psíquicos contemporáneos. Eso permitiría hacer compatibles las posiciones del debate decimonónico en torno a la comprensión de la agencia histórica, que en el seno de la tradición socialista enfrentó a los partidarios del modelo religioso (Louis Blanc) con los del modelo materialista (Marx).
11. El decurso de la cultura occidental ha enfatizado el papel de la cosmología y la cartografía en la relación con el mundo y el universo. En los albores de la modernidad, la carta astral y la carta náutica se encontraron en el arte de la navegación, fuertemente vinculado al auge del capitalismo mercantil. Cuando Johannes Vermeer hubo de pintar a los científicos adelantados de la Holanda del siglo XVII, eligió a un astrónomo y a un geógrafo. Ningún meteorólogo. Según Svetlana Alpers, la principal aportación de estos pintores fue generar una cartografía de lo que se hallaba entre esos dos mundos, entre el cielo y la tierra: el paisaje. La historia del paisaje en la pintura occidental evidencia como ningún otro género pictórico la dialéctica imaginaria entre naturaleza y cultura, pero también la dialéctica social entre la mirada pintoresca del burgués y el derecho a la representación de las clases campesinas. En estas habitaba un saber despreciado por la ciencia: leer en el tiempo atmosférico los síntomas de lo por venir. Como subrayara Michel Serres, ese saber popular se encontraba más próximo al materialismo clásico que a la física mecanicista de la modernidad. Lucrecio, las comunidades campesinas pre-industriales y el pintor de nubes han atesorado la memoria de una conciencia naturalista que podría permitirnos redefinir la dialéctica en términos meteorológicos, reconstruir la crítica de la economía política desde los síntomas destructivos de una tormenta, de un ciclón, de un huracán. No se me ocurre un proyecto epistémico y político más apasionante en tiempos de cambio climático.
12. En su correspondencia personal, Rosa Luxemburgo y Pier Paolo Pasolini compartieron una misma contradicción: el deseo de naturaleza y su negación. La primera imaginó, durante una de sus estancias en prisión, metamorfosearse en un pájaro: no para huir del presidio, sino para concretar una simpatía radical por lo animal. Miró a través de los ojos de un buey a sus verdugos. Pasolini, por su parte, expresó su inclinación por la soledad eremítica. En ambos casos, sin embargo, hubo algo que se impuso a ese deseo de naturaleza: la necesidad de retornar a la arena de la lucha política y cultural. Ese compromiso aglutina una ética del deber irrenunciable: aquella en la que confluyen la pasión por la naturaleza y la conciencia respecto a la especificidad de los conflictos que atraviesan al animal político, dislocado y escindido, que somos.
13. Según destacara Stuart Hall, a partir de la segunda mitad de la década de los cincuenta los estudios culturales situaron la cultura como anclaje de una visión totalizante de la realidad social que cuestionara tanto el burdo reduccionismo de los análisis economicistas del marxismo ortodoxo como las restricciones del campo disciplinario de las humanidades, aún deudoras de la órbita de la cultura clásica y de la autonomía de las expresiones artísticas y literarias. Se trataba de resinscribir el análisis de las prácticas culturales en la trama más amplia de sus interrelaciones con la economía, la política y la sociedad de la época. Aglutinado bajo el paraguas de la New Left, ese proyecto articuló la reinvención del socialismo con declinaciones anticoloniales, feministas y ecologistas, que ⎯entre otras cosas⎯ se opusieron a las políticas de proliferación nuclear y tramaron una nueva conciencia internacionalista. Con un deseo similar, en la actualidad requerimos implementar una revisión ecológica del proyecto histórico de la crítica cultural. La ampliación cultural del estudio de los aspectos configuradores de las sociedades humanas ha de extenderse al análisis de la sostenibilidad sociometabólica de nuestras formas de organizar la vida en común [1].
14. La vitalidad del proyecto de los estudios culturales tendió a declinar durante los años ochenta con la eclosión del neoliberalismo. A comienzos de la siguiente década, en plena debacle del socialismo real, Michel Serres intuyó que la vieja política de confrontación entre bloques de la Guerra fría sería sustituida por el choque entre la civilización tardocapitalista y la rebelión de la naturaleza. La época de la biotecnología, del control demiúrgico del ser orgánico, coincide con la conversión de la naturaleza en un sujeto (post)histórico de primera magnitud. Al máximo dominio le corresponde la máxima amenaza. La moderación de la política emancipadora, capturada por los dispositivos del poder capitalista, se conjuga con la radicalización de la naturaleza.
15. La eclosión de la nueva extrema derecha puede entenderse también como una respuesta anticipada a la creciente escasez de recursos. Un experimento de gestión proto-fascista de la crisis ecológica (ecofascismo) ante la proletarización del planeta. Bajo esta óptica, Donald Trump, con su negacionismo climático y su impulso geo-estratégico del fracking, podría representar un elemento de vanguardia, antes que un residuo aberrante del pasado (Emilio Santiago Muiño). La evolución paulatina de las democracias occidentales hacia un paradigma iliberal puede ser tan solo la primera parada de un proceso histórico que depare formas cada vez más agresivas de segregación, explotación y extractivismo en política interior, laboral y ecológica (un distópico devenir Sur del Norte global) y de neocolonialismo en las relaciones internacionales. Ante el colapso de las alternativas sistémicas, corremos el riesgo de que en el futuro más o menos próximo la única oposición real al colapso triunfal del capitalismo sea el colapso climático. Presunción exagerada, sin duda. ¿Pero acaso no encontramos, aquí y allá, síntomas que apuntan en esa dirección? Si el anticolonialismo tricontinental y el comunismo no-alineado de la Guerra fría trataron de impedir la sumisión de la política a la bilateralidad del socialismo real y el capitalismo liberal, quizás la tarea política de nuestro tiempo es evitar que la dialéctica histórica quede reducida a una pugna entre el ecofascismo y la naturaleza.
Sobre el autor
Jaime Vindel es miembro de la Red Conceptualismos del Sur, Profesor de la Universidad Complutense de Madrid e integrante del Claustro del Programa de Estudios Independientes del MACBA. Este trabajo forma parte de los resultados de los proyectos de I+D+I HAR2017-82698-P y HAR2017-82755-P.
Notas
[1] He analizado más extensamente esta cuestión en: Jaime Vindel, “(Apenas) un recuerdo de sol: acerca de la relación entre materialismo, cultural y ecología”, en: J. Vindel (ed.), Visualidades críticas y ecologías culturales, Madrid, Brumaria, 2018, pp. 321-354.
Algunas personas adoran dividir y clasificar, mientras otras hacen puentes – tejen relaciones que transforman una división en un contraste activo, con el poder de afectar, de producir pensamiento y sentimiento.
Hacer puentes, sin embargo, es una práctica situada. Como filósofa, estoy situada: soy hija de una práctica responsable de muchas divisiones, pero que también puede ser entendida como un modo bastante particular de hacer puentes. Para el matemático y filósofo Alfred North Whitehead, toda la filosofía occidental puede ser entendida como un conjunto de páginas de notas al pie que hacen referencias a los textos de Platón. Tal vez me volví filósofa porque escribir esas notas al pie implica sentir el texto como una fuerza animada que invita a la participación, me hace señas y sugiere la escritura de otra nota al pie, capaz de establecer un puente hacia el pasado, un puente que le dará a las ideas del pasado el poder de afectar el presente.
No obstante, lo que busco no es tomar provecho de la posibilidad de que la filosofía sea una forma de animismo textual; no se trata de utilizarla para deslocalizarme, de manera que me sienta autorizada a hablar respecto del animismo. La verdad, en lo que concierne a lo que llamamos animismo, el pasado a ser considerado es primordialmente aquel en el cual los conceptos filosóficos servían para justificar la colonización y la división por medio de la cual algunos se sentían libres para estudiar y categorizar a otros- una división que todavía persiste.
Así, a diferencia de David Abram, cuya experiencia le permite transformar los modos animistas de experiencia, conciencia y conocimiento en una poderosa herramienta de formación de puentes, debo asumir, como una forma de restricción productiva, que no me siento libre de hablar y especular para situar a “otros”. Por el contrario, debo reconocer de hecho que mi práctica y mi tradición me sitúan en un determinado lado de la división, el lado que caracteriza a los “otros” como animistas. “Nosotros”, de nuestro lado, presumimos ser los que aceptan la difícil verdad de que estamos solos en un mundo mudo, ciego, que sin embargo, puede ser conocido – un mundo del cual tendríamos la tarea de apropiarnos.
Especialmente, no me olvidaré de que el lado de la división en que me encuentro continua marcado no sólo por esa narrativa épica, si no que también, y de forma aún más crucial, por su correlato moral: “no retrocederás”. Se trata de un imperativo moral que confiere otro significado a mi decisión de estar del lado al cual pertenezco. De hecho, hay un trabajo considerable para hacer de este lado. Podemos realizarlo confrontándonos con el imperativo moral que nos moviliza, ya que él produce un miedo nebuloso de ser acusados de retrógrados si damos la mínima señal de estar traicionando la “dura” verdad al dejarnos llevar por creencias “blandas” e ilusorias.
En cuanto a esa verdad “dura”, los filósofos no estamos, de ninguna manera, en la primera línea donde se expone. Cuando los argumentos contradictorios de los científicos resuenan, somos apenas unos espectadores. Los neurocientíficos pueden libremente llamar aquello que nos enorgullecía – la libertad y la racionalidad- meras creencias.
Antropólogos como Philippe Descola pueden libremente afirmar que nuestro “naturalismo” es solo uno de los cuatro esquemas que organizan el mundo humano y no humano (siendo el animismo otro de esos esquemas). Como filósofos, ciertamente podemos preguntarnos si la explicación neuronal es un caso de “naturalismo”, o si nuestros esquemas de organización pueden ser explicados con base en las redes neuronales. Pero lo que sabemos es que quien no es un científico autorizado no puede intervenir en estas cuestiones, así como un mero mortal no tendría como intervenir en las disputas de los dioses olímpicos. Ni los filósofos ni los teólogos tienen voz en ese ámbito, aunque unos sean descendientes de la razón griega y otros sean herederos del credo monoteísta. Esto porque ni siquiera hablamos de las ancianas que juran que sus gatos las entienden.
Los científicos pueden estar en desacuerdo con el modo en que [los filósofos] estamos equivocados, pero ellos están de acuerdo en que estamos equivocados. La narrativa épica que esta en juego no se refiere a la “ascensión del hombre” si no que a la ascensión del científico. ¿Cómo evitar entonces que la cuestión del animismo, si se toma en serio, se enmarque de manera que verifique el derecho de la ciencia a definirlo como un objeto de conocimiento?
Siento que el trabajo que hay que hacer del lado de la división en que me sitúo puede ser caracterizado en términos de lo que el etnólogo Eduardo Viveiros de Castro llamó “descolonización del pensamiento” – el intento de resistir a un poder colonizador que comienza con la definición de la anciana con el gato en términos de una creencia que puede ser tolerada pero nunca tomada en serio.
Sin embargo, yo no identificaría este poder colonizador con el trabajo activo de los científicos. El sentimiento de que es posible y necesario resistir también se debe a mi interés en lo que yo llamaría logros científicos, y mi correlativo disgusto por la manera en que dichos logros se han traducido en la gran narrativa épica que presenta “a la ciencia desencantando al mundo”.
La Ciencia, cuando se toma en singular y con una gran “C”, puede ser descrita como una conquista generalizada empeñada en traducir todo lo que existe como conocimiento racional y objetivo. En nombre de la Ciencia, se ha enjuiciado la vida de otros pueblos, y ese enjuiciamiento también ha devastado nuestras relaciones con nosotros mismos, ya sea que seamos filósofos, teólogos o ancianas con gatos.
Los logros científicos, por otro lado, requieren pensarse en términos de una “aventura de las ciencias” (en plural y con una pequeña c). La distinción entre dicha aventura y la Ciencia como una conquista generalizada es ciertamente difícil de hacer si consideramos lo que se hace en nombre de la ciencia hoy en día. Sin embargo, es importante hacerlo porque permite una nueva perspectiva: lo que se denomina Ciencia, o la idea de una racionalidad científica hegemónica, puede entenderse en sí misma como un producto de un proceso de colonización.
De ese lado de la división, sería posible permanecer fiel a una aventura muy particular, y a la vez traicionar las duras demandas de una épica. Para pensar las ciencias como una aventura, es crucial enfatizar la diferencia radical entre la conquista científica de “una visión del mundo” y el carácter muy especial y exigente de lo que yo llamaría “logros” científicos. En las ciencias experimentales, esos logros son la condición de lo que, después de verificadas, son celebradas como definiciones objetivas. Un logro experimental se puede caracterizar como la creación de una situación que permite que las preguntas científicas se pongan en riesgo, haciendo la diferencia entre las preguntas relevantes y las impuestas unilateralmente.
Lo que es llamado objetividad por los científicos experimentales depende, por lo tanto, de un arte creativo muy particular y muy selectivo, porque significa que lo que se aborda debe ser debidamente admitido como un “socio” en una relación muy inusual y enredada. De hecho, el rol de este socio no es solo responder preguntas, sino también y principalmente, responderlas de una manera que ponga a prueba la relevancia de la pregunta en sí. Correlativamente, las respuestas que se derivan de tales logros nunca deben separarnos de nada, porque ellas siempre coinciden con la creación de nuevas preguntas, no con nuevas respuestas dotadas de autoridad para atender las preguntas que nos importan.
Sólo podemos imaginar la aventura de las ciencias que hubieran aceptado tales afirmaciones como obvias, esto es, que ella hubiera aceptado el desafío muy específico de abordar lo que trata solo si la situación garantiza que está habilitada para “tomar una posición” sobre la forma en que se aborda. Sin embargo, lo que no deberíamos imaginar es que la ciencia podría haber verificado el animismo.
Podríamos pensar que el término “animismo” no existe. Que sólo una “creencia” puede recibir un nombre que abarque tanto. Si se reconoce la especificidad aventurera de las prácticas científicas, nadie soñaría con dirigirse a los demás en términos de las “creencias” que tendrían sobre una “realidad” a la que los científicos acceden de modo privilegiado. En lugar de la figura jerárquica de un árbol, con la Ciencia como su tronco, lo que llamamos progreso tal vez habría tenido el encanto de lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari llamaron rizoma, conectando prácticas heterogéneas, preocupaciones y formas de dar significado a los habitantes de esta tierra, sin que ninguno de ellos fuese privilegiado y cualquiera fuera capaz de conectarse con otro.
Se podría objetar llamando a esto una figura de anarquía. Sí – pero es una anarquía ecológica, porque si bien las conexiones pueden producirse entre cualquier parte de un rizoma, también deben producirse. Son eventos, vínculos – como la simbiosis. Ellos son lo que es y seguirá siendo heterogéneo.
Con el fin de resistir la poderosa imagen de un progreso arborescente, con la ciencia como su tronco, abordaré otra idea de Gilles Deleuze, la de nuestra necesidad de “pensar por el medio”, es decir, sin referencia a un objetivo ideal, y nunca separando aquello que se piensa, del “medio” que requiere para existir. Para pensar entonces en términos de “medios” científicos y lo que esto demanda, está claro que no habra acuerdo absoluto con lo que esos términos demandan. En particular, no todo puede aceptar el rol asociado con la creación científica, el rol de poner a prueba la forma en que es representado.
Una vez ofrecí el ejemplo de la Virgen María – no la figura teológica sino la que intercede y a quien se dirigen los peregrinos. Es erróneo pensar que la Virgen María podría dar a conocer su existencia independientemente de la fe y la confianza de los peregrinos; pedirle eso en una situación comprometida con la pregunta de su representación sería algo de mal gusto. Más bien, si aceptamos que el objetivo de una peregrinación es la experiencia transformadora del peregrino, no debemos exigir que la Virgen María “demuestre” su existencia para demostrar que no es simplemente una “ficción”. No debemos, en otras palabras, movilizar las categorías de superstición, creencia o eficacia simbólica para intentar explicar lo que los peregrinos afirman experimentar. En cambio, debemos concluir que la Virgen María requiere un en medio [1]que no responde a las demandas científicas.
Sin embargo, los peregrinos y la Virgen son ejemplos débiles de fenómenos rizomáticos porque han sido capturados por la dicotomía de las causas “naturales” y “sobrenaturales”. Dentro de tal dicotomía, uno preguntaría: ¿A qué responderían las sanaciones que ocurren en Lourdes y otros sitios milagrosos – a una intervención milagrosa o a algún tipo de “efecto placebo mejorado”?
Esta pregunta autoriza situaciones desagradables, donde antes de anunciar un milagro, la jerarquía de la iglesia espera el veredicto de los médicos habilitados para decidir si una sanación puede explicarse en términos de “causas naturales”, como un efecto placebo. Esto se basa en una definición desastrosa de lo “natural”, es decir, lo que la Ciencia explicará finalmente. “Sobrenatural” sería, entonces- tan desastrosamente- lo que desafía tales explicaciones. En otras palabras, el en medio aquí se opone a cualquier conexión rizomática, encasillando el caso en términos de creencia- aquellos que creen en la “naturaleza”, como el dominio de la Ciencia, explican los efectos que alimentan la superstición, y aquellos que aceptan esta creencia pero agregan otra: una creencia en un poder que trasciende la naturaleza.
El caso del magnetismo, casi olvidado, ofrece un contraste interesante aquí. En el siglo XIX, el magnetismo provocó un interés apasionado que desdibujó la frontera entre lo natural y lo sobrenatural. La naturaleza se tornó misteriosa y lo sobrenatural pasó a ser poblado por mensajeros que traían noticias de otras partes a los médiums en un trance magnético – una situación muy desordenada que, como era de esperar, invitó a la hostilidad de las instituciones científicas y de la iglesia.
Incluso se ha propuesto que el psicoanálisis no era la “plaga” subversiva de la que se jactaba Freud, sino más bien una restauración del orden, ya que ayudaba a explicar las curas misteriosas, la “lucidez” magnética y otras manifestaciones demoníacas consideradas como puramente humanas. En nombre de la Ciencia se descifraba una nueva causa universal. El inconsciente freudiano era de hecho “científico” en el sentido de que autorizaba denigrar a aquellos que se maravillaban y fantaseaban, y exaltaba la triste y dura verdad detrás de la ilusión de las apariencias. Esto verificó la gran epopeya que el mismo Freud popularizó: él seguía a Copérnico y Darwin, infligiendo una herida final en lo que él llamó nuestras “creencias” narcisistas.
El poeta surrealista André Breton intentó una operación distinta, cuando señaló que el magnetismo debería ser quitado de las manos de científicos y médicos, ya que ellos lo mutilaban a través de verificaciones polémicas dominadas por la sospecha de charlatanería, autoengaño o fraude deliberado. Para Breton, el punto no era verificar lo que veían los clarividentes magnetizados, o entender las sanaciones enigmáticas, sino cultivar trances lúcidos (automatismo) en un en medio del arte, con el objetivo final de escapar de las ataduras de la percepción normal. El en medio del arte exploraría los medios para “recuperar nuestra fuerza psíquica”.
Es interesante que Breton propusiera que el en medio del arte podría haber apoyado y sostenido los efectos inquietantes asociados con el magnetismo. Este en medio tal vez hubiera podido producir su propio conocimiento práctico de trances – un conocimiento relacionado únicamente con los efectos de los trances, indiferente a si las causas eran “naturales” o “sobrenaturales”. Sin embargo, la proposición de Breton fue más apropiadora y menos práctica, marcada por el típico triunfalismo modernista. Para él, el arte era supremo, no una técnica entre otras técnicas, sino la manifestación final de lo “surreal”, purificada de creencias supersticiosas – como el animismo.
Por lo tanto, él no consideraba hacer conexiones rizomáticas con otras prácticas que también exploran una relación metamórfica con el mundo (en lugar de una representación). Breton no rompió con la perspectiva que aún domina tantos encuentros “interdisciplinarios”, donde la “subjetividad” del punto de vista del artista se contrasta con la “objetividad” de la Ciencia. Es como si se pudiera producir un contraste entre dos carteles en un paisaje devastado, cada uno llevando una de esas palabras dominantes y subyugadoras- cada uno de ellos por lo tanto vacío. Esos carteles aparentemente opuestos están de acuerdo en una cosa crucial: no debemos traicionar el imperativo moral que nos lleva a pisotear lo que parece ser una cuna que podemos dejar, que tenemos el deber imperioso de dejar.
Finalmente aquí resulta crucial plantear como una pregunta activa y transformadora antes que reflexiva: ¿quienes somos ese nosotros ? Es una pregunta cuya eficacia yo asociaré con otra operación más, la de “reactivar”. Una vez más, será una pregunta para pensar por el en medio, pero esta vez un en medio que es peligroso e insalubre, uno que nos incita a sentir que tenemos la gran responsabilidad de determinar qué está autorizado para “realmente” existir y qué no. Es un en medio que, como consecuencia, está regido por el poder de la crítica sentenciosa.
Los científicos están infectados, esta claro, al igual que todos aquellos que aceptan su autoridad [de los científicos] para decidir qué existe objetivamente. Pero también podrían estar infectados aquellos que afirman ser animistas, si ellos afirman que las rocas “realmente” tienen almas o intenciones, como los humanos. Es este “realmente” lo que importa aquí, un énfasis que marca el polémico poder asociado con la verdad. Volviendo por un momento a la clasificación del antropólogo Philippe Descola, supongo que aquellos que están clasificados como animistas no tienen una palabra para “realmente”, para insistir que ellos tienen razón y los otros son víctimas de ilusiones.
La reactivación comienza cuando reconocemos el poder infeccioso de este en medio, un poder que no se derrota en lo más mínimo cuando se afirma la triste relatividad de toda verdad. Muy por el contrario, de hecho, ya que el triste-porque monótono- estribillo del relativista es que nuestras verdades no tienen “realmente” la autoridad que proclaman.
Reactivar significa recuperar aquello de lo que fuimos separados, pero no en el sentido de que podamos simplemente traerlo de vuelta. Recuperar significa recuperarse de la separación misma, regenerando lo que esta separación ha envenenado. La necesidad de luchar y la necesidad de sanar, para evitar parecernos a aquellos contra los que tenemos que luchar, están irreductiblemente ligadas. Se debe reactivar un en medio envenenado, al igual que muchas de nuestras palabras, aquellas que- como el “animismo” y la “magia”- implican el poder de hacernos rehenes: ¿tu “realmente” crees en eso …?
Yo recibí esta palabra “reactivar” (reclaiming) [2] como un regalo de las brujas neopaganas contemporáneas y otros activistas estadounidenses. También recibí el impactante grito de la neopagana Starhawk: “El humo de las brujas quemadas aún ronda nuestras narices”. Ciertamente, los cazadores de brujas ya no están entre nosotros, y ya no nos tomamos en serio la acusación de adoración al diablo que era dirigida a las brujas. Más bien, nuestro medio está definido por ese orgullo moderno de poder interpretar tanto la brujería como la caza de brujas en términos de conceptos y creencias sociales, lingüísticas, culturales o políticas. Sin embargo, lo que este orgullo ignora es que somos los herederos de una operación de erradicación cultural y social- precursora de lo que se realizó en otras partes en nombre de la civilización y la razón. Cualquier cosa que clasifique la memoria de tales operaciones como sin importancia o irrelevante solo contribuye al éxito de esas operaciones.
En este sentido, el orgullo por nuestro poder crítico de “saber más” tanto de las brujas como de los cazadores de brujas nos convierte en herederos de la caza de brujas. El punto es obviamente no sentirse culpable. Es más bien abrirnos a lo que William James, en su “La voluntad de creer” llamó una genuina y efectiva opción, complicando la pregunta por el “nosotros”, exigiendo que nos situemos. Y aquí entra la verdadera eficacia del grito de Starhawk. Reactivar el pasado no es resucitarlo tal como era, soñando con hacer que una “verdadera”, “auténtica” tradición cobre vida. Más bien, es una cuestión de estar reactivándola, y antes que nada, de oler el humo en nuestra nariz- el humo que olí, por ejemplo, cuando enfaticé apresuradamente que, no, yo no “creo” que se pueda resucitar el pasado.
Aprender a oler el humo es reconocer que hemos aprendido los códigos de nuestros respectivos medios: comentarios burlones, sonrisas sabiondas, juicios imprevistos, a menudo acerca de alguien más, pero dotados con el poder de penetrar e infectar- para moldearnos como quienes se burlan y no como los que son burlados.
Sin embargo, podemos tratar de entender todo acerca de cómo el pasado nos ha moldeado, pero comprenderlo no es reactivarlo porque no se está recuperando. De hecho, esta es la pregunta angustiosa de David Abram, una pregunta que no podemos evitar simplemente invocando el capitalismo o la avaricia humana: ¿Cómo puede una cultura tan educada como la nuestra ser tan inconsciente, tan imprudente, en sus relaciones con la Tierra animada? Abram escribe que fue tocado por una respuesta a esta pregunta cuando estaba en una librería donde se reunían todas las tradiciones sagradas y los recursos de la sabiduría moral del presente y del pasado:
¡No es de extrañar! No es de extrañar que nuestras sofisticadas civilizaciones, llenas del conocimiento acumulado de tantas tradiciones, continúen aplanando y desmembrando cada parte de la tierra que respira … Porque hemos pasado la pagina de todas estas sabidurías, apartando efectivamente estas enseñanzas de la Tierra viva que alguna vez sostuvo y encarnó estas enseñanzas. Una vez inscritas las páginas, todas estas sabidurías parecen tener una procedencia exclusivamente humana. La iluminación- alguna vez ofrecida por la danza de la luna entre las nubes, o por el deslumbramiento de la luz solar sobre la superficie ondulada por el viento de la montaña – estaba ahora establecida en una forma inmutable [3].
Sin embargo, David Abram escribe, y lo hace apasionadamente. Como primer paso hacia la recuperación, me gustaría proponer que la experiencia de escribir (no de anotar) está marcada por el mismo tipo de indeterminación crucial que caracteriza la danza de la luna. La escritura se resiste a aquello que desmembra la experiencia. Se resiste a la elección entre la luna que “realmente” nos ilumina, como lo haría un sujeto intencional, o la luna de la crítica, que solo provocaría lo que “realmente” proviene de lo humano.
Escribir es una experiencia de transformación metamórfica. Nos hace sentir que las ideas no son del autor, que exigen algún tipo de contorsión cerebral – es decir, corporal- que derrote cualquier intención formateada. (Esta contorsión nos torna larvas, como escribió Deleuze). Incluso se podría decir que la escritura es lo que le dio a las fuerzas transformadoras un modo particular de existencia – el de las “ideas”. Alfred North Whitehead sugirió que las ideas de Platón son aquellas cosas que en primer lugar atraen eróticamente al alma humana -o, podríamos decir, a los humanos “animados”. Para Whitehead, lo que define al alma humana (griega) es “el disfrute de su función creativa, que surge de su entretenimiento de las ideas”.
Sin embargo, cuando el texto está escrito, tomando una “forma inmutable”, bien puede imponerse como una procedencia humana – incluso dando la impresión de que puede ser el vehículo para acceder a las intenciones del escritor, para comprender lo que “quiso comunicarnos” y lo que podemos “entender”. Correlativamente, el alma platónica puede convertirse en una definición separada de la experiencia, algo que nosotros poseemos y que la “naturaleza” no posee.
Whitehead escribió que, después de El Banquete, donde discute el poder erótico de las ideas, Platón debería haber escrito otro diálogo llamado Las Furias , que hubiera tratado el horror que se esconde “en la realización imperfecta”. La posibilidad de una realización imperfecta ciertamente está presente siempre que las fuerzas transformadoras y metamórficas se hagan sentir, pero esto sucede sobre todo cuando se trata de ideas, si, como yo afirmo, la realización de ideas implica escribir.
De hecho, una vez “anotadas”, las ideas nos tientan a asociarlas con un significado definido, generalmente disponible al entendimiento, mas semejante a la experiencia de la lectura que a la experiencia de la escritura. Esto sucede más en un mundo que actualmente está saturado de textos y signos que están dirigidos a “nadie” – separándonos del mundo “más que humano” al que, sin embargo, pertenecen las ideas. Para reactivar el animismo, no basta con tener una “idea” que nos permita afirmar que sabemos algo de ella – incluso si para personas como yo es crucial darse cuenta de que la propia experiencia de escritura es una experiencia animista, que pertenece a un mundo “más que humano”.
Reactivar significa recuperar y, en este caso, recuperar la capacidad de honrar la experiencia, cualquier experiencia que nos importe, como “no nuestra”, como experiencia que nos “anima”, porque nos hace ser testigos de lo que no somos nosotros. Una recuperación así no implica reducir una idea a una diversión, si no plantear que ciertas ideas pueden profundizar el proceso – y protegerlo de ser “desmistificado” como si se tratara de una ilusión fetichista. Una idea así concebida se aproxima al concepto Deleuziano-Guattariano de “agenciamiento” (“agencement” en francés).
Un agenciamiento, para Deleuze y Guattari, es la coexistencia de componentes heterogéneos, una coexistencia que es la primera y la última palabra de la existencia. Yo no existo primero y luego entro en agenciamientos. Más bien, mi existencia es mi propia participación en agenciamientos, porque no soy la misma persona cuando escribo y cuando me pregunto acerca de la eficacia de un texto después de ser anotado. No soy yo la que está dotada de agencia o intención. Antes bien, la agencia – o lo que Deleuze y Guattari llaman “deseo”- pertenece al agenciamiento como tal, incluidos esos agenciamientos muy particulares, llamados “agenciamientos reflexivos”, que producen una experiencia de desapego, el disfrute de poner a prueba críticamente la experiencia previa con el fin de determinar qué es “realmente” responsable de esto. Otra palabra para designar este tipo de agencia y que no nos pertenece es animación.
Relacionar el animismo con la eficacia de los “agenciamientos” es un movimiento peligroso, ya que puede relajarnos demasiado fácilmente. Es parte de nuestra fabricación como lectores, sentirnos libres de reflexionar sin experimentar las consecuencias existenciales de nuestras preguntas. Por ejemplo, podemos sentirnos tentados de entender los agenciamientos como un concepto interesante, como lo son otros, reflexionando sobre sus conexiones con otros conceptos – es decir, sin sentir nuestra postura intencional amenazada por las demandas que implica. Y también sin temer la mirada desconfiada de los inquisidores, sin sentir el humo en nuestras narices. Estamos protegidos por las referencias que citamos.
Por esta razón, puede ser mejor revivir palabras más comprometidas, que se han restringido únicamente al uso metafórico. “Magia” es una de esas palabras, ya que hablamos libremente de la magia de un evento, de un paisaje, de un momento musical. Protegidos por la metáfora, podemos expresar la experiencia de una agencia que no nos pertenece aunque pueda incluirnos, pero incluye a un “nosotros” atraído por un sentimiento.
Yo propongo que debemos renunciar a esta protección para liberarnos de la vocecita triste, monótona, poco crítica o reflexiva que nos susurra que no debemos aceptar ser mistificados, una vocecita que transmite la de los inquisidores. Esta voz puede advertirnos sobre las posibilidades aterradoras que siguen si renunciamos a la crítica, la única defensa que tenemos contra el fanatismo y el dominio de las ilusiones. Pero ella es, ante todo, la voz de la narrativa épica que aún nos habita. “¡No retrocederás!”
Admitimos muchas propuestas audaces con tal de que – como las de Breton- reflejen una versión de esa narrativa épica, con tal de que garanticen que solo los tipos selectos (artistas, filósofos, etc.) están autorizados para explorar aquello que mistifica a los demás.
La magia socava cualquier versión de la narrativa épica. Y es precisamente por eso que las brujas neopaganas llaman a su propio oficio “magia”: nombrarlo así, dicen ellas, es en sí mismo un acto de magia, ya que la incomodidad que crea nos ayuda a percibir el humo en nuestras narices. Más que eso, ellas aprendieron a hacer círculos e invocar a la Diosa – Ella, dicen las brujas, la que “retorna”, Ella a quien se debe agradecer por el acontecimiento que las hace capaces de hacer lo que llaman “El trabajo de la Diosa”.
¡Al hacerlo, nos ponen a prueba! ¿Cómo podemos aceptar la regresión o la conversión a creencias sobrenaturales? El punto, sin embargo, es no preguntarnos si tenemos que “aceptar” a la Diosa que las brujas contemporáneas invocan en sus rituales. Si les dijésemos: “Pero tu diosa es solo una ficción”, ellas sin duda sonreirían y nos preguntarían si somos de aquellas personas que creen que la ficción no tiene poder.
Lo que las brujas nos desafían a aceptar es la posibilidad de renunciar a criterios que pretenden trascender los agenciamientos, y que refuerzan, una y otra vez, la narrativa épica de la razón crítica. Lo que ellas cultivan, como parte de su oficio (algo que hace parte de cualquier oficio), es un arte de atención inmanente, un arte empírico que investiga lo que es bueno o nocivo – un arte que nuestro apego a la verdad ha despreciado entendiéndola como superstición. Ellas son pragmáticas, radicalmente pragmáticas, experimentando con efectos y consecuencias lo que, como ellas saben, nunca es inocuo e involucra cuidado, protección y experiencia.
El canto ritual de las brujas: “Ella cambia todo lo que toca, y todo lo que Ella toca cambia” – ciertamente podría ser pensado en términos de agenciamiento, una vez que resiste a la desmembradora atribución de agencia. ¿El cambio pertenece a la Diosa como “agente” o al que cambia cuando es tocado?
Pero la primera eficacia del estribillo está en “Ella toca”. La indeterminación propia de los agenciamientos ya no es conceptual. Es parte de una experiencia que afirma que el poder de cambiar NO se atribuye a nosotros mismos ni se reduce a algo “natural”. Es una experiencia que honra el cambio como forma de creación.
Además, el punto acá no es comentar. El estribillo debe ser cantado; es parte integral de la práctica de culto. ¿Será que la idea de que la magia designa tanto un oficio formado por agenciamientos como su especial eficacia transformadora podría ayudarnos a reactivarla, desadhiriéndola tanto de la seguridad de lo metafórico como del estigma de lo sobrenatural? ¿Puede esto ayudarnos a sentir que nada en la naturaleza es “natural”? ¿Puede inducirnos a considerar nuevas conexiones transversales, resistiendo toda reducción de la magia tanto al triste término “natural”, que de hecho significa “no pasar: disponible solo para explicaciones científicas”, como a “lo simbólico”, que termina por abarcar todo lo demás?
Reactivar siempre implica comprometerse. Yo diría que nosotras, que no somos brujas, no tenemos que imitarlas, sino descubrir cómo resultar comprometidas por la magia.
Podríamos, por ejemplo, experimentar con el uso (no metafórico) del término “magia”, que designa la técnica de los ilusionistas que nos hacen percibir y aceptar lo que sabemos que es imposible. La magia, dicen las brujas, es una técnica. Ellas no se asombrarían ante una conexión transversal con la técnica de los magos si esa conexión fuera recuperativa – es decir, si la técnica de los magos fuera tratada como lo que sobrevivió cuando la magia se convirtió en una cuestión de ilusión y manipulación engañosa en las manos de charlatanes, o dejada en manos mercenarias que conocen las muchas maneras por las que podemos ser seducidos a desear, a confiar, a comprar.
Y esto es precisamente lo que David Abram, él mismo un mago dotado de finas habilidades manuales, propone cuando relaciona su técnica con lo que la hace posible, es decir, “el modo en que los sentidos mismos se lanzan más allá de lo que se presenta como inmediatamente dado, con el fin de experimentar el contacto con el otro lado de cosas que no sentimos directamente, como los aspectos ocultos o invisibles de lo sensible” [4]. Aquello que los “ilusionistas” utilizan diestramente, entonces, sería la propia creatividad de los sentidos, en consonancia con lo que Abram caracteriza como “sugestiones dadas por lo propiamente sensible”. Si existe una explotación, el mago mismo es explotado en la medida en que esas sugestiones vienen no solo de sus palabras explícitas o de sus gestos provocados con intensión, si no que también de cambios corporales sutiles que expresan que él, el propio mago, participa de la magia que presenta y es seducido por ella.
Nuestros sentidos, concluye Abram, no se destinan a una cognición separada sino que para la participación, para compartir la capacidad metamórfica de las cosas que nos seducen o que se vuelven mas inertes en la medida que nuestra forma de participación va cambiando – eso, él insiste, nunca desaparece: nunca salimos del “flujo de participación”. Cuando se reafirma la magia como un arte de la participación, o de atracción de agenciamientos, los agenciamientos, inversamente se vuelven una cuestión de interés empírico y pragmático de efectos y consecuencias, y no de consideraciones generales o disertaciones textuales.
Atraer, sugerir, engañar, inducir, cautivar, hipnotizar – todas nuestras palabras expresan la ambivalencia de la atracción. Cualquier cosa que nos atraiga o nos anime también nos puede esclavizar, y mucho más si se da por sentado. Las prácticas de la ciencia experimental, que ejemplifican dramáticamente la eficacia metamórfica del agenciamiento que confiere a las cosas el poder de “animar” al científico, de hacerlo sentir, pensar, imaginar, también son un ejemplo dramático de este poder esclavizante. Lo que yo llamaría con Whitehead una “realización imperfecta” de lo que ellos consiguen, ha desencadenado una conquista furiosa en nombre de la cual los científicos degradan sus logros, presentándolos como meras manifestaciones de la racionalidad objetiva.
Pero la cuestión de cómo honrar la eficacia metamórfica de los agenciamientos – no darlos por sentado ni dotarlos de grandiosidad sobrenatural – es una cuestión que preocupa a todas las técnicas “mágicas”, y más especialmente a nuestro medio insalubre e infeccioso. Y es justamente porque esa preocupación puede ser común, pero no puede recibir una respuesta general, que la reactivación de la magia solo puede ser una operación rizomática.
Un rizoma rechaza cualquier generalidad. Las conexiones no manifiestan algún tipo de verdad sobre lo que es común más allá de la multiplicidad rizomática heterogénea – más allá de la multiplicidad de significaciones pragmáticas distintas asociadas con la “magia” en relación con lo que llamamos política, sanación, educación, artes, filosofía, ciencias, agricultura o cualquier práctica que requiera o que dependa de una capacidad para atraernos a una atención metamórfica relevante.
La única generalidad aquí es acerca de nuestro medio y su compulsión por categorizar y juzgar —y el espiritualismo es aquí un juicio probable— o por negar todo lo que apunte a la dimensión metamórfica de lo que debe ser logrado. Las conexiones rizomáticas pueden ser una respuesta no general a esta generalidad. Cada técnica “mágica” necesita conexiones con otras para resistir la infección por el medio, el poder divisivo del juicio social, oler el humo que exige que decidamos si somos herederos de las brujas o los cazadores de brujas.
Pero las conexiones también pueden ser necesarias para sanar y aprender. En lo que concierne al peligroso arte de animar para ser animado, lo que se conecta puede ser el aprendizaje práctico sobre la necesaria atención inmanente (crítica). No sobre lo que es bueno o malo en sí mismo, sino sobre lo que Whitehead llamó realización. Nuevamente, ningún modo de realización puede tomarse como modelo, solo como un llamado a la reinvención pragmática. Para honrar la realización de conexiones, para protegerla contra modelos y normas, se puede requerir un nombre. El animismo podría ser el nombre de este arte rizomático.
Recuperar el animismo no significa, entonces, que alguna vez fuimos animistas. Nadie ha sido nunca animista porque nunca se es animista “en general”, solo en términos de agenciamientos que generan transformaciones metamórficas en nuestra capacidad de afectar y ser afectados – y también en nuestra capacidad de sentir, pensar e imaginar. Sin embargo, el animismo es un nombre para reactivar estos agenciamientos, una vez que nos lleva a sentir que su eficacia no es nuestra. Contra la insistente pasión envenenada por desmembrar y desmistificar, el animismo afirma lo que necesitamos para no esclavizarnos: que no estamos solos en el mundo.
Sobre la autora
Isabelle Stengerses filósofa, epistemóloga y especialista en filosofía de la ciencia que trabaja actualmente en la Universidad de Bruselas.
Sobre la traductora
Paulina Varases Investigadora y Académica en Campus Creativo de la Universidad Andrés Bello. Doctora en Historia y teoría del arte por la Universidad de Barcelona. Coordina junto a José Llano la plataforma CRAC en Valparaíso como espacio de investigaciones, acciones y polifonías transversales. Es miembro desde 2007 de la Red Conceptualismos del Sur.
Notas
[*] Publicado en inglés en: Stengers, Isabelle. Reclaiming Animism. E- Flux, Journal Nº36, julio de 2012. Una primera versión fue pulbicada en: Animism. Modernity through the Looking Glass, ed. Anselm Franke, Sabina Folie, General Foundation/Vienne et Verlag der Buchhandlung Walther König/Cologne, 2011 p. 183-192, before being published in e-flux, 2012.
[1] N.de T. La noción “en medio” acá es utilizada, siguiendo a la autora, en relación con el concepto de “Ecosofía” planteada por Guattari como una sabiduría “podría decirse, del medio, o de lo que acabamos de llamar ‘pensamiento por el medio (…) designa a la vez el desafío que constituye su medio para todo ser viviente, y el desafío para el pensamiento de escapar al dominio de las razones primeras o últimas” en: Stengers, Isabelle; Pignard, Philippe La brujería capitalista editorial Hekht, 2018, p. 161.
[2] N. De T. Reclaiming es un término polisémico, y en este caso he decidido traducirla por reactivar ya que éste término tiene que ver con reanimar, con hacer que algo vuelva a funcionar y así retomar ese potencial político y terapéutico, que también se ha utilizado en la traducción al portugués de este texto en “Reativar o animismo” Chao da Feira, Belo Horizonte, 2017, disponible aquí. Con la traductora estoy de acuerdo también que no hay una sola traducción para este término tanto por su polisemia pero también como por su valor de uso. Pensar este concepto en términos de su practicidad permite volverla útil en la medida que la pongamos en relación con nuestras prácticas de reflexión y acción. El verbo “to reclaim” puede ser traducido como reivindicar, recuperar, reformar, reactivar, regenerar, reafirmar. La traductora al portugués señala “la historia de término pasa por el vínculo entre magia y espiritualidad y transformación social y política; y en segundo lugar, de que “reactivar” no es un gesto nostálgico de repetición del pasado, si no que acciones y prácticas situadas, norteadas por el empirismo y por el pragmatismo”. De allí que es importante referirse al origen del término en las comunidades de brujas neopaganas fundadas en 1979 en San Francisco de nombre “Reclaiming” y que siguen funcionando hasta el día de hoy en diferentes partes del globo. Y sobre todo la labor de la activista y escritora Starhawk quien ha aportado una serie de reflexiones político terapéuticas para nuestros tiempos. En el contexto de la RedCsur la introducción del término “reactivación” se basa en el pensamiento de Suely Rolnik sobre todo en su trabajo sobre la artista Lygia Clark que se ha tornado una herramienta para incoporrar procesos subjetivos con la investigación. En el transcurso de este proceso de traducción me encontré casi al finalizar mi tarea, con otra traducción en Chile realizada por Felipe Kong Aránguiz, quien eligió la palabra “Reivindicando” para su texto, agradezco mucho este hallazgo pues me permitió seguir pensando como traducir la polisemia y además de procesar algunas frases que en mi caso aún me parecían intraducibles y que al lado de esta otra traducción en diálogo pudieron clarificarse e iluminarse. Ver aquí.
[3] Abram, David (2010). Becoming Animal: An Earthly Cosmology. New York: Vintage, p. 281.
[4] Abram, David (1997). The Spell of the Sensous: Perceptiona nd Language in a More-Than-Human World. New York: Random House, p. 58.
